丁郁：无神论与宗教的协调性

点击：作者：丁郁来源：昆仑策研究院发布时间:2015-12-11 09:33:59

　　【丁郁：《中西无神论比较研究》，江苏人民出版社出版】

　　无神论与宗教的协调性

　　——中西无神论比较的当代启示之二

　　在以往的宗教与无神论研究中，人们常常把无神论看作宗教的对立面，认为“无神论”是“否定鬼神迷信和宗教信仰的学说。”[1] 实际上，“按照哲学或者宗教学的理解，鬼神迷信与宗教信仰并不是完全重合的。所以，无神论在完全否定鬼神迷信的同时并不必然完全否定宗教信仰，它对宗教信仰的否定部分仅仅是与鬼神迷信的重合之处。而对于与鬼神迷信不重合的宗教信仰，如‘非有神论的宗教(non-theistic religion)、‘无上帝的宗教’(religion without God)、‘超上帝之上帝’(the God above God)及‘上帝之死派’(death of God)等等，则并不是无神论必然要否定的。”[2] 从文化研究的角度看，人们对“文化”一词尽管有多种解释，但都认为它是人类的创造(即“人化”)，这一点，大家是一致认可的。无神论和宗教作为人类在发展进程中所创造的文化成果，都是人类智慧的结晶，它们之间，除了存在对立和冲突以外(这一点过去已经研究得比较充分了)，还存在统一和协调的一面。从根本上来说，宗教和无神论都是为了满足人们的某种需要而产生的，都对人们认识世界、改造世界，并在这一过程中完善自己、提升自己起过积极作用。认识这一点，对于我们正确贯彻党的宗教政策，深入开展宗教与无神论研究，都具有重要意义。

　　宗教与无神论的一致性、协调性主要表现在以下五个方面。

　　一、追寻世界本质，孕育哲学理念

　　宗教与无神论都是人类对世界、对人生的认识和思考，是人类试图理解自然、解释生命、寻求自然现象和自身生理现象之间因果联系的理论。宗教文化，就其包含的丰富的哲学、科学、伦理等内容而言，是人类在思维的矛盾运动中的孕育和创造。宗教观念“孕育了人类关于超人与人、超自然与自然界的思考，成了文明时代各种神学思辨、哲学思考和科学探索的起点”[3]。在此基础上，无神论者以宗教神学与巫术迷信为对象，在批判和否定对方的过程中形成和发展了自己的理论。

　　宗教与无神论都有对世界本质的追问。在原始宗教中，宗教和哲学是融为一体的，而且首先是有了宗教对世界的神学解释，而后才产生哲学对世界的理性解释。在原始社会，当人把自己从自然物种中超拔出来时，首先用自己的智慧创造了神。“在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神。”[4] 这些由人按照自身特点运用类比方法创造出来的自然神，有人格，有意志，有灵魂，被认为是世界万物的主宰。随着阶级和国家的产生，众多自然神的属性(包括自然属性和社会属性)转移到一个万能的神身上，便产生了一神教。“神原被认为是万物的原因，也被认为是世间第一原理。”[5] 中国古代商周时期信奉的“帝”、“天”，印度婆罗门教信奉的“梵天”，基督教信奉的“上帝”等等，都具有创造世界并主宰世界的功能。神是人运用想象力虚构的、非理智的东西。但是，把万物的原因和世间的第一原理归结于神，用神的作用来说明一切，这却是一种高度抽象的思想活动，具有“世界观”的性质，孕育着哲学思维的幼芽。以《周易》为代表的中国古代哲学，就是披着神学的外衣，从原始宗教的领地逐步走向哲学殿堂的。“作为印度婆罗门教最早的经典之一的《奥义书》，既可以看成是婆罗门教和印度教的教义基础，也可以看成是它们在哲学方面的基础。……其中所宣传的‘梵我同一’和‘轮回解脱’等概念是具有宗教意味的，而其对于物质存在的原素论的解释和对社会伦理的乐生论的解释，又是具有哲学意蕴的。因此《奥义书》既是古印度的宗教经典又是其哲学经典。”[6] 宗教对哲学产生的影响是如此之大，以至在某种程度上我们可以这样说，没有作为哲学雏形的宗教世界观，也就不可能产生哲学，产生哲学王冠之上的宝石——无神论。

　　在“世界是怎样的”这一哲学课题上，宗教有许多精彩的论述。在《易经》这一宗教神秘主义的占筮书中，就包含着关于“对立”、“物极必反”等丰富的辩证法思想，成为中国古代辩证法发展的重要源头。以缘起论、无常论、无我论为主要内容的佛教世界观，强调因缘生法，因果相续，认为大千世界，无一不是各种关系和条件的组合，每一事物既是果，又是因。有因必有果，有果必有因。从纵的方面来说，因前有因，缘前有缘，连续不断，无始无终;从横的方面看，各个因果系列之间互相联系，互相依存，错综复杂，无边无际。整个世界是一个无穷无尽的因果关系网。同时，万物迁流，变化无常。一切事物都有生灭代谢，这叫一期无常;每一事物在刹那之间时时都在变化，这叫念念无常。因为一切都是因缘合成的，相对的，暂时的，所以世界上没有自我单独存在、自己主宰自己的实体。对于人来说，每个人都有苦恼，不能主宰自己，这叫“人无我”;对于万物来说，万物都在变化，也没有自体，这叫“法无我”。这种世界观把世界看作普遍联系、永恒发展的整体，正如恩格斯所说，处在人类辩证思维的较高发展阶段上。除了辩证法以外，中国佛教哲学在宇宙结构论、本体论、认识论、真理论、意识论、心性论等方面都有很多精彩的论述，对中国哲学的发展，尤其是抽象思维水平的提高，产生了重要的积极影响。

　　由于宗教与哲学的关系极其密切(它们都关注世界的本质、人的本质、天人关系等世界观问题)，以至于有的学者这样认为：“每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。”[7] “宗教的历史发展越来越多地体现出哲学所思考的价值”，“甚至也可以像某些观点认为的那样，宗教处于一个哲学化的发展过程中。”[8] 尽管宗教与哲学有着很大区别，但在世界几大宗教的经典教义中都包含着哲学内容，这些宗教都为该民族的哲学发展作出过贡献，这已是不争的事实。

　　至于无神论与哲学的关系，则是十分清楚的。因为一切真正的、有影响的无神论思想家，如中国的荀子、王充、王夫之，西方的伊壁鸠鲁、爱尔维修、霍尔巴赫等，几乎都是卓有成就的哲学家。历代无神论思想家对有神论的批判，都要运用哲学这一武器，都对当时的哲学发展作出过贡献。有的学者认为，“无神论，是自古以来人类在不断探索自然、认识世界的过程中逐步形成的体现了人类智慧理性的哲学理论，在世界哲学文化的宝冠上，无神论无疑是其中一颗既刚且美、光芒四射的钻石。”[9] 自然，宗教的哲学与无神论的哲学是不同的，有时甚至是对立的，然而，既然都是对同一世界本质的探寻，都是对人类进程的反思，两者之间的相通就是必然的。双方不仅都有对世界的辩证理解，而且在形神关系、天人关系等方面也有相同的看法，例如我国道教早期经典《太平经》中神依附于形，“人有气即有神，气绝即神亡”的形神观，“我命在我，不属天地”的非命论，直接显示了鲜明的唯物主义无神论色彩。道教奉著名哲学家老子为教主，不少道派承袭了老子的“道法自然”、“天道自然无为”的思想，把道理解为“元气”(如《太上养生胎息气经》讲“道者，气也”)、终极理性或真心(如北宋末以后的符箓诸道派)，实际上是对传统宗教之神的否定，使“道”具有了更多的哲学意义。

　　二、开展科学活动，探求自然法则

　　宗教与无神论在科学上既有对立，也有统一。一方面，宗教与科学是人类社会生活中长期冲突的两个方面，冲突双方所反映的是新旧两种世界观。这两种世界观的对立既是方法论的根本对立，即前者充作出发点的普遍原则，在后者那里只表现为推论结果，又是两种真理观的根本对立：宗教教义体系称拥有永恒的、绝对的真理，而科学真理观的精神就是抛弃“绝对真理”，追求有实践意义的“技术真理”。总之，在真理问题上，科学家的态度决不取决于绝对权威，他们只相信经验证据，坚持那些经得起检验的学说。[10]

　　另一方面，宗教与无神论在科学上又有统一的一面。首先，宗教与无神论一样，都重视搜集科学材料，甚至进行一些科学实验。在人类文化进化史上，宗教先于科学而存在，曾经扮演过科学之母的角色。在人类智力的早期阶段，宗教是人们认识和解释自然的重要工具，而且一度几乎是唯一的工具。人们在对人生终极目的、现世与来世、幸福与痛苦、生与死、善与恶等问题进行宗教考察的过程中，不可避免地会对自然现象、人与自然的关系等问题进行思考，从而在宗教教义和经典文献中积累了大量的科学材料和观察证据。特别是在人们力图通过影响和控制神力，来达到某种宗教目的的宗教仪式和巫术活动中，人们不得不以这样或那样的方式去变革自然，从事原始意义上的科学实验活动。正由于此，各门科学在萌芽时期，都有一个受宗教诱导的过程。例如卦相术对于数学，占星术对于天文学，炼金术对于医学，宗教割礼术对于生物学……等等。在医学、化学和天文学，以及数学、物理学等方面，宗教文化都取得过值得记载的成就和业绩。中国密教的奠基人之一、史称“大慧禅师”的唐僧一行，运用与梁令瓒合作创制的黄道游仪，测量二十八星宿距天球北极的度数，取得了一系列关于日、月、星辰运动的第一手资料，并在世界上第一次发现了恒星位置变动的现象;他发明了一种叫“复矩图”的测量仪器，第一次用科学方法实测了地球子午线纬度长度;他还领导了大规模的土地测量，经过多年准备，编成《大衍历》，颁行天下，被誉为中国古代“四大科学家”之一。

　　现代科学的根基是对事实的尊重。基督教在这一点上极大地支持了经验论和归纳法对唯理论和演绎法的突破。古代希腊没有实验科学，因为古希腊人深信理性是人类的尺度和真理的源泉，可以从理性原则推导出知识体系，没有必要进行实验的检验。基督教则认为，上帝是真理的源泉，上帝创造了人类去管理世界，而世界有着内在的理性规律，需要一点一滴地认识和验证。所以，基督教文化更适合产生实验科学。[11] 罗吉尔·培根、哥白尼、伽利略，这些众所周知的天文学家、数学家、物理学家，都是基督教僧侣或神甫，他们共同的特点是热爱真理，注重观察。为了真理，他们甘愿献出自己的生命。在他们的努力下，科学研究尽管在基督教文化中经历了艰难的历程，但毕竟取得了不小的成就。

　　其次，宗教与无神论都蕴涵着丰富的理性精神。西方近代科学家们承认上帝是自然界和人类精神的绝对主宰，但是却把上帝变成了一个富有理性精神的主宰者。在上帝创造和支配整个世界的过程中，包含着不少合规律性的理性成分。于是，在近代科学的发祥处，在宗教与科学活动之间建立了“共鸣”，这个共鸣无疑体现在科学家解释自然法则的过程之中。结果是基督的上帝被召唤来为世界的可理解性提供基础。如牛顿把宇宙的有序运行归结于上帝的“第一推动力”。事实上，人们在此可以说近代科学实际上是在主张上帝万能的神学家与寻求世界的数学规则的物理学家之间的“汇合”。普利高津说得好：“经典科学是在人和上帝的同盟所统治的文化中诞生的，人居于神明的秩序与自然的秩序之间，而上帝是理性的和可理解的立法者，是我们按照自己的形象想象出来的最高建筑师。”[12] 这样一来，自然科学就不必再像经院哲学那样从烦琐的神学教条和神秘的天启真理出发，而应该使自己的眼光专注于最直接的经验世界。把自然界当作一个最充分地体现着上帝的本质(理性)的场所来加以对待，把研究的重心从上帝本身转向了上帝的创造物，从而使自然科学获得了与神学同等的神圣性。

　　此外，某些宗教目的，如道教炼制“长生不老药”;某些宗教精神，如佛教的“精进”精神;某些宗教方法，如基督教的逻辑方法等等，这些都对科学发展产生过积极作用。

　　三、劝导戒恶行善，维护社会和谐

　　宗教与无神论在道德方面具有不同的理论基础，不同的内容和意义，但两者之间也有不少相同或相通的地方。从价值观来看，宗教与无神论在道德上都有惩恶扬善的价值坐标。在几乎所有的宗教中，都有天堂与地狱、善与恶的二元对峙;都有遵守教义教规的正念善行与违背教义教规的邪念恶行的相互对立;都普遍认为人性本善，恶是对自然以及人的本性的破坏。宗教关于善恶的基本内容及评价标准与无神论所主张的世俗伦理道德是彼此融通的。宗教信徒并非脱离人间烟火，抽象地生活在自己的信仰观念之中，世俗社会的劳动、谋生、交往等活动是一切宗教活动得以正常维持的现实基础。宗教伦理不过是将世俗伦理加上宗教神学的神秘色彩而已。因此，各宗教除了制定“人神之道”(主要包括对神的信仰、敬畏、崇拜和挚爱以及与拜神的宗教活动有关的禁忌和戒律等)，还需要制定“人际之道”，即为处理信徒之间或信徒与世俗人们之间的关系而制定的道德。如佛教的五戒、道教的十善、基督教“十诫”等。各宗教的“人际之道”大同小异，一般都要求教徒勿杀人、勿邪淫、勿偷盗、勿贪财、谦逊、施舍、含忍、仁爱、勇敢、智慧、忠义、守节，等等，通过自律为主的修行手段，达到自觉觉人的道德目标。宗教道德所主张的淡泊名利、与人为善、扶贫救困等人道主义、非功利主义的价值追求，不失为一种能使人们提高思想境界、净化心灵的社会意识因素。

　　从功能上看，宗教与无神论的道德都有维护现实社会秩序的作用。任何宗教所信仰的人类最高主宰，都是善的化身。基督教的上帝，佛教的佛祖，道教的元始天尊等都是如此，而且通过他们的教言、训诫，引导人们去恶趋善。宗教道德通过确立神的威信来维护世俗道德，在一定的历史条件下甚至更有利于社会的稳定。如在教众聚居地区，宗教道德比世俗道德对人们行为的规范作用更加强有力。“历史上有不少著名的启蒙思想家和无神论者在世界观上怀疑或否定超自然神灵的存在，但感到为了维护社会伦理秩序必须保留神的权威。荀子、王充、霍布斯、伏尔泰以及康德等并不真正相信上帝的存在和灵魂的不朽，但他们都视宗教道德为维护世俗道德之必需。”[13] 宗教道德与无神论者的世俗道德有异曲同工之妙。正如唐代无神论者刘禹锡所言，儒佛“犹水火异气，成味也同德;轮辕异象，致远也同功”[14]。

　　在当今的社会文化条件下，宗教道德中还包含了部分诸如以人为目的、平等互爱等人道主义的道德要求，主张教徒有权追求现世的幸福，这些内容与世俗道德十分接近。“各宗教不断地根据时代的要求调整自己的道德要求，与进步了的社会文化、社会生活和国家政策相结合相协调，因而能使宗教道德更好地发挥其对社会的积极作用，并受到民众和政府的肯定与支持。……如伊斯兰教废除了领主和教主合一、教主压迫剥削教众的制度，藏传佛教废除了奴隶制压迫制度，主张教徒之间人人平等，人人享有民主权利。……这些都是宗教道德走向文明、走向人道主义、和与世俗道德相协调的重要体现。”[15] 中国作为发展中国家，人民群众的科学文化水平普遍还很低，在这种情况下，有神论观念还相当普遍，宗教道德还会在相当长的时期内发挥作用。

　　四、关注人类命运，致力终极关怀

　　终极关怀是人类立足于现实，对“至真至善至美”的总体理想境界的永恒追求与向往，它意味着人对自身当下存在状态的一种超越，是人的一种非物质享受的精神性需要。“终极关怀”与信仰的关系最为密切，它与信仰一样，可以有宗教的形式，也可以没有宗教的形式。宗教与无神论在关注人类命运、致力终极关怀方面，同样具有一致性。

　　宗教与无神论都把建立精神家园作为安身立命之本。在人类文明发展史上，宗教信仰常常是人类终极关切的重要表现形式。德裔美籍学者保罗·蒂利希曾经给宗教下了一个很有影响的定义，他说：“宗教是一种执著的终极关怀状态，它是人的其他关怀的前提并蕴涵着人的生命意义的答案。”[16] 宗教作为人的终极关切，“出现在人类精神的所有创造性功能中”。它是人类精神生活的一个方面，是人类所创造的文化系统中的一个不可分割的组成部分。文化中“宗教的一面指向人的精神生活的终极的、无限的、无条件的东西。”[17] 从这一新的宗教观念出发，蒂利希向人们揭示了文化的奥秘深深地隐藏在人对终极价值的追求，即人的终极关怀之中。在其三卷本的巨著《系统神学》中，他以人对终极价值的追求为核心，试图探索一条将基督教与世俗文化联系起来的道路。基督教信仰正在成为人们一种现实的精神生活。上帝的意义不在于彼岸，而在于此世;上帝不再是亡灵的接引者，而是道德的监护人、情感的抚慰者和人类精神家园的守护者。当上帝在宗教生活中降为次等地位以后，人的地位将直线上升，宗教活动越来越偏重满足于人的情感需要。在宗教的绿洲中寻求精神补偿，也成为西方许许多多科学家以及芸芸众生信教的一个最为重要的原因。佛教把修心成佛、自觉觉他、将十方受苦受难的众生上度到西天极乐世界作为最高追求，道教把返朴归真、长生不老、进入奇妙无比的神仙境界作为最高理想，都表现了对人类命运的终极关怀。当人们信仰某一种宗教时，他(她)就把自己的一切置于宗教信仰的控制之下，把自己的所思所念与宗教理想的实现结合在一起了。

　　与宗教神学的终极关怀具有更多的虚幻性相比，无神论的终极关怀则具有更多的现实性。他们绕开上帝、佛陀、神仙等人造的偶像，直接把人类美好理想的实现置于对现实社会的批判和改造之中。从孔孟追求的“小康”、“大同”，到孙中山为之奋斗终生的“最新式的共和国”，从柏拉图的理想国到空想社会主义者的“乌托邦”和“太阳城”，这些追求理想境界的理论，都表现了人类终极关怀的现实性特征。

　　宗教与无神论都把谋求人类幸福作为当然使命。无神论与基督教人文精神都追求被压迫人民的自由、解放，都设想了未来公正、和平、博爱的理想王国，都有人人平等的思想。在早期，“基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等，这同它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教的性质是完全合适的。”[18] 随着宗教世俗化倾向的愈益明显，受现实社会的实际生活与斗争经验的启示，世界上不少新派神学家已经逐渐意识到，单纯依靠传统宗教信仰和说教，是不能“拯救”人类的;拯救人类还得靠人们自身的奋斗和实践。因此他们号召人们不要把主要目标放在“天国”和“来世”，而首先要着眼于追求现实的社会公正和求得现实生活的幸福。他们从宗教道德的“博爱”、“慈悲”的观点出发，抨击现实生活中的经济剥削、政治压迫、种族歧视等不公正现象，主张建立一个公正平等的社会。在世界上有着重要影响的中国佛教，也正在沿着“人间佛教”的途径大步迈进。从历史发展的角度看，世界各大宗教越来越关注现实社会的矛盾和问题，表现了一种从“天堂人间”走向“人间天堂”的价值追求。在人类终极关怀问题上，宗教与无神论的距离正在不断缩小。

　　宗教与无神论关于人类终极关怀、人文精神发展的对话必将长期进行下去，为共同推动人类理智的发展和人类对终极关怀认识水平的提高做出更大贡献。

　　五、实现良性互动，共创人类文明

　　宗教与无神论之间的内在统一性是两者进行对话的基础，而它们之间的本质区别则又预示着两者之间的对话既不可能是寻求简单的统一，也不可能是用一己的理论去吞并另一方，而是在保持各自独立话语系统及价值观的基础上寻求彼此之间的理解与合作。

　　第一，相互尊重，求同存异。宗教与无神论发展的历史证明，两者在一定的社会历史条件下可以长期共存，协调发展。在中国历史上，佛教、道教、伊斯兰教、基督教等都有较大的发展。与此同时，无神论也与宗教神学进行了长期的斗争。然而，这种斗争的结果，似乎并没有动摇宗教存在的基础。双方都在对立和斗争中不断发展，一直延续至今。这说明，宗教与无神论的存在都有其客观的基础，双方谁也吃不了谁。只有相互尊重，各自承认对方的地位，在相互尊重的基础上求同存异，长期对话，才有利于双方的存在与发展。在解决社会问题的过程中，需要无神论与宗教以开放的姿态进行对话，吸取对方有益的思想资源。传统宗教已经接受了理性主义和经验主义的批判，修正了自己那些被误认为高于理性和经验的宗教真理和价值观，在很大程度上承认了科学技术在人类经验领域里的权威性和哲学在人类思维方式中的权威性，而将自己的价值较多地集中在人类的情感寄托和对可能性世界的无限探索方面。这样，就为科学家、甚至无神论者与神学家进行建设性的对话廓清了道路。

　　第二，相互启发，促进发展。“无神论单只是作为对宗教的否定，它始终要涉及宗教，没有宗教，它本身也不存在。”[19] 宗教与无神论这两大文化现象，在中外思想史上不断论战和斗争，又不断互相渗透和彼此激发，既推动了宗教神学、哲学和自然科学的发展，又启迪了人类理论思维和各种文化思想的发展，展现出一个相互斗争、相互促进的互动过程。宗教和无神论之间的分歧与对话，过去是、现在是、将来仍然是人类文明发展的一种推动力。一方面，宗教向无神论提出的神学问题，促使无神论发展。如果没有某种关于“超自然力量”的意念，没有创世的宗教之神，没有论证宗教之神存在的宗教神学，也就不可能由此而激发起把这种“超自然力量”还原为自然力量的自然科学，以及把超人还原为自然人，把神性还原为自然人性的无神论。宗教神学的论证，刺激了反对宗教神学的无神论的论证，推动了自然科学和无神论的发展。另一方面，无神论对宗教神学的批判，也迫使其增加科学内容，提高理论思维水平。无神论思想，以其特有的人性、理性和智慧，影响和改造着传统的宗教，推动宗教向科学化的方向发展。在无神论思想家们对宗教神学进行批判时，宗教神学也不断修正和完善自己的教义，以回应这种批判。在马克思主义无神论和科学的进化论等先进思潮的批判和冲击下，当代宗教已经表现出对科学精神的尊重，如宣布削弱或放弃自己对自然与社会现象的解释权利，而更多地把视线转向人类生存的意义和情感领域，转向伦理道德领域，主张宗教在运用科学知识来论证宗教信仰时，只具有借鉴和象征意义，而绝不是对世界的具体变化和发展做出有别于科学的结论。在现代自然科学、现代资本主义高度商品化社会生活和马克思主义思潮的影响下，西方原有基督教世界的社会生活和思想意识形态产生了重大变化，诞生了各种不同程度、不同类型的无神论和具有无神论因素的神学思想，如“上帝之死”派神学等。

　　第三，落实政策，携手并进。宗教作为一种文化现象不是永恒的，但是，在实际生活中却是要长期存在的，这是马克思主义唯物史观关于宗教问题的一个非常重要的结论。马克思主义经典作家们从来就没有关上与基督教神学以及其他宗教进行对话的大门。他们“虽然将宗教判为人的‘幻想’、‘颠倒的世界观’，但他们都反对直接向宗教开战，而是积极寻找宗教产生和得以存在的社会原因，并要求还宗教的批判为世俗社会的批判。……对于宗教在特定时期发挥的进步的、积极的历史作用也做出正面的肯定”。[20] 基于这样一个认识，我们在宗教工作中的努力方向，与其致力于宗教的消亡，毋宁全力以赴地致力于一个完美的理想社会的建设。过去对待有神论、也就是对待宗教问题上的错误做法，不仅是由于政治上的幼稚，也是由于理论上的准备不足，因而把一个复杂的问题简单化了。思想上的简单化，必然导致行动上的幼稚病。幼稚病在政治上的表现，就是极左路线。我们要努力发扬传统宗教中那些正面的、积极的、有益的文化因素，使之有助于社会文化的建设与发展，为祖国统一、民族团结、经济发展、社会稳定服务。要划清宗教与迷信的界限，克服那种将无神论与宗教神学绝对对立起来，认为无神论消灭宗教才能得到发展的形而上学观点，实现无神论与宗教的良性互动、协调发展。

　　我国政府的意识形态虽然是“非宗教的”，但它对于宗教的理解和政策却并非是“反宗教的”，而是坚持“宗教自由”、“积极引导宗教与社会主义制度相适应的” 。“当今世界有20亿基督教徒，有10多亿非宗教人士。从20世纪60年代起，有许多人提倡宗教间的对话，这非常重要，但不应该忽略宗教人士和非宗教人士的对话。有神论和无神论者之间互相理解，对于世界的和谐必有贡献。”[21] 在全球化背景下，中西无神论与宗教的关系由过去的截然对立，转而趋于相互理解与宽容。在对青年“宗教热”现象的调查中，有的青年认为：“存在不同的宗教现象，是文化丰富博大的表现，它们是从不同角度、不同的历史、社会及制度层面带给人们共同精神追求的东西，因此，我更看重的是它们之间文化上的共同处，我寻找那些于我、于人有利的认识方法、思考方法及行为方式。”[22]李调查数据表明：“从总体看，对于基督宗教信仰的一般主张，选项人数比例较高的是‘任其自然’，所占人数比例为47.7%。其次是主张‘保护’，所占人数比例为25.9%。排在第三位的是主张对基督宗教信仰进行‘限制’，所占人数比例为16.5%。对基督宗教信仰认为应该‘提倡’的以及认为应该‘坚决打击’的这种两极态度的人数比例均较低，分别为3.8%及2.0%。” [23] 这说明，当前人们对宗教的基本态度更加宽容和理性，对宗教的中立态度大大增加，否定态度减弱，即使是否定也是较为理性的否定，不再是彻底的否定和打压。

　　有学者在题为：《科学精神与人文精神普遍人文主义与中国社会的现代化》一文中提出“有神论与无神论的整合”的观点，颇具创新意义。他写道

　　“无神论者和有神论者作为自主自由的人，是否有可能秉持相互尊重、谅解与包容的立场，进行沟通与对话，甚至在某些有益于国家、社会，甚至全人类的事务上，在理念上求同存异，在实践上和平相处，致力于合作呢?既然在共产主义与资本主义之间，在集体主义与个人主义之间，在自由经济制度和计划经济制度之间，在公有制度和私有制度之间，也能进行会通、整合与合作，无神主义者和有神论者之间，当然也可以进行沟通、对话与合作。

　　“更何况自心理学、哲学及宗教的角度去看，一个有神论者或无神论者，坚持他的信念，有其各人的抉择，也往往在成长的过程中，受到他人或外在环境的影响;也可能都有一些主、客观的困难。为此，在重视个人人格及自由、人性方面的共同因素及条件，以及为建立和谐、礼尚之社会的美好人际关系的情况之下，拥有不同信念或信仰的群体，互相包容、尊重是非常合理的，也是十分重要的事。

　　“再者，一个族群，生活在一个共同拥有的社会中，其中每一个成员或团体，就不能为了一己之私，以斗争别人为能事，而应群策群力，为团体、社会共同的福利而合作，而且世界各地不同的，进步而成熟的团体及社会，更应努力为全人类社会的安定、和平、利益、幸福的建设而奉献己力。

　　“今天在这个世界上，信仰宗教的远远超过无神论者。在许多地区，在同一个家庭的成员中，有信神的，也有不信神的，而往往在有神论者之中，宗教信仰也是多元化的，多能和平相处，并没有为此而打得死去活来。在普遍人文精神的影响之下，无神论者与有神论者之间的整合应该不是不可能的[24]。”

　　《江边对话——一位无神论者与一位基督徒的友好交流》[25]一书的出版，可说是无神论与有神论友好对话交流的一个典范。这本书由我国原国务院新闻办公室主任、现任中国人民大学新闻学院院长赵启正与美国著名宗教领袖路易·帕罗博士在北京、上海黄浦江边的三次对话结集而成。赵启正是中国核物理学家;路易·帕罗博士是美国神学家，是颇具影响的布道家，也是美国著名的宗教领袖。作为记录一位无神论者与一位有神论者的对话和交流的书，《江边对话》可谓首创之作。媒体称 “这是一个无神论者和一个有神论者的对话，这是一个科学家和一个布道家的对话，这是一个东方人和一个西方人的对话”，并评价对话者“作为东西方文化的两个代表，打破了意识形态的隔膜，通过共同的努力，创造了具有不同文化背景、不同信仰的人深刻交流的范本”。著名国学大师季羡林评价此书说：“这是东西方文化之间、宗教信徒与非宗教人士之间的一次真诚对话，可谓开创之举。本书对中美两国人民更好地理解对方及本国文化，都具有重要意义。我们举国上下所宣扬的和谐思想，是一个伟大的思想。本书中所蕴含的精神，也属于和谐的范畴。”美国原国务卿舒尔茨评价这本书说：“这一友好对话以卓越的洞察力，深入探讨了价值观与生命本质的相互关系。”

　　作为拥有不同文化背景的两个知名人物，赵启正与帕罗打破了意识形态的隔膜，通过共同的努力，创造了具有不同文化背景、不同信仰的人深刻交流的范本。对话坦诚，交流和谐，正是这两位作者给予我们的最大启迪。正如帕罗所说：“两个持有相反观点的人可以进行明确的、智慧的、真诚的对话。”[26] 无神论者与宗教有神论者对话的目的不是统一思想而是交流思想，是告诉人们：世界上不同国家、不同宗教信仰、不同文化背景的人们是可以真诚交流并建立友谊的。

　　注释：

　　[1]《现代汉语词典》(第5版)，商务印书馆2005年，“无神论”词条。

　　[2] 单纯：《当代哲学中的无神论问题》，《国外社会科学》2006年第3期，第2页。

　　[3]吕大吉：《宗教学通论新编》，北京，中国社会科学出版社2004年版，第526页。

　　[4]《马克思恩格斯全集》第20卷，北京，人民出版社1971年版，第672页。

　　[5]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1959年版，第6页。

　　[6]单纯：《宗教哲学》，北京，中国社会科学出版社2003年版，第19-20页。

　　[7]冯友兰：《三松堂全集》，第六卷，郑州，河南人民出版社2000年版，第7页。

　　[8]单纯：《宗教哲学》，北京，中国社会科学出版社2003年版，第8-9页。

　　[9]中国出版科学研究所编《中外无神论名著名篇选编》，北京，中国书籍出版社1999年版，第137页。

　　[10]参见罗素：《科学与宗教》，北京：商务印书馆1982年版，第一章。

　　[11]参见沉睡：《后现代与上帝已死——唐逸先生访谈录》，《东方文化》(广州)，2001年第2期，第48-60页。