何新：大政宪典——重估《尚书》的民主理想

点击：  作者：何新    来源：何新时事  发布时间:2016-07-18 10:03:50

  

   何新：大政宪典——重估《尚书》的民主理想
          方堃编校

 

野无遗贤万邦宁:何新品尚书
      出 版 社：中国文联条 形 码：9787519008833I S B N ：9787519008833出版时间：2016-1-1开    本：16开页    数：319定    价：59.8 元

    【导读】

　　《尚书》是我国古代政治文献中一部最古老的著作，是中国政治学之源，是儒家政治理想最完整和最系统化的体现。自汉代以后，《尚书》既是历代帝王所必须研习的基础政治教科书，又是从政的士大夫必读必考必遵的大政宪典。因此，何新对《<尚书>解读》一书用力甚勤，不断修订完善，先后出了四个版本（“《周书·洪范》以下，虽早已成稿，但尚有些问题”，因此一直没有补入。这体现了何新治学的严谨），其中题解为对每个篇章的整体理解，译文是对原文的全新翻译，注释则荟萃历代诸家对字句的考释，而以“何按”注明他自己对文本的独特理解。本文是何新对《尚书》的总体评价，系统揭示了《尚书》政治理念的成熟、深刻与现代性。

　　何新认为，《尚书》涵盖古事传说和历史文献，其中收录的材料都具有深远来历，无一不有所渊源。这些文献表明，自夏商以来中国已是一个文明灿烂，政教严整，法规明确，具有成熟、系统的宗教政治思想和礼仪的伟大国家；《尚书》的核心理念——亲民、仁善、正德、中和——蕴涵浓缩了作为中国5000年传统政治道德基石的一组核心价值，中国远古政治历史中之所以能形成数千年一系相承的华夏帝统，出现周汉唐宋明清这样数百年政治统一、文明稳定的伟大帝国，中国文化之所以能百折不磨、慎终追远而宏扬光大至今，显示出发达成熟的高度政治智慧，其奥秘也在于此。比如，社会契约论或曰民约论的思想，民本、民（人）权与民主的思想，皆并非起源于西方，起源于罗马，而是起源于中国，起源于《尚书》以民为本的亲民与正德理念，后来荀子“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”这种以民本论置于君本论之上的观念，其实就是中国政治中原生态的民主政治思想。又如，立法、司法、行政三权理论，西方近代首先由孟德斯鸠所表述，但在先秦儒家理论中已经萌芽。司马迁引“君子”（荀子）云：“礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。”这“四达”中，礼即制度，相当于立法权。刑即司法权，政即行政权。乐（“乐文”）不仅指音乐、美学，“乐以宣情”，而是泛指控制人心、情感的意识形态。荀子的政治思想，是儒家与法家的综合。儒家以礼乐为本，而法家以法制为具。其思想源头，皆来自《尚书》。

　　《尚书》中周公提出、汉初董仲舒展开的一个最著名的政治律令是“天视自我民视，天听自我民听”“民之所欲，天必从之”——皇帝听命于天，老百姓听命于皇帝，天听命于老百姓;如果皇帝干得不好，老百姓就会怨天，天“听到”后就会以种种灾异现象警示皇帝(中国历朝历代特别注重救灾，原因就在这里)，若皇帝还不思改过，天就会收回对皇帝的信任（天命），改朝换代。毛泽东的核心政治理念“全心全意为人民服务”，就是基于对这个政治定律的现代解读和超越——1921年12月，毛泽东到安源煤矿为工人子弟上课的时候，在黑板上写上一个“工”字，解释说，上边的一横线是“天”，下边一条是“地”，中间的竖线代表工人阶级自己，工人是站在地上，顶天立地，整个世界都是工人们的；在给湖南长沙人力车夫的夜校上课时，他在黑板上先写一个“工”，再在旁边写一个“人”，这两字的合义就是“工人”。然后再写一个“天”。他微笑着告诉车夫，如果把“人”字放在“工”字的下边，就构成“天”字，“工人”就是“天”。他进一步解释说，如果工人团结起来力量可以顶天。也就是说，毛泽东勘破了《尚书》中“天民合一”的弯弯绕，告诉工人:老百姓就是天，老百姓就是上帝或神仙；统治者必须直接听老百姓的，共产党人必须全心全意为老百姓服务。明白了这一点，才能从毛泽东的《愚公移山》中读出脱胎于《尚书》的那种具有深邃历史感的古朴味道。

    【正文】

　　1．《尚书》的渊源
　　

《尚书》是我国古代政治文献中一部最古老的著作，包括公元前五千年到公元前两千年间流传下来的许多政事记录和诰誓文令。其中部分文献来源于华夏民族最古老的国家政典档案。

　　子夏曰：“《书》之论事也，昭昭然若日月之代明。离离然若星辰之错行。上有尧舜之道，下有三王之义。”（《孔丛子·论书第二》）

　　中国之成文史，以《尚书》记录为最早，因此其价值极其重要而珍贵。

　　先周时代，《尚书》本藏于王室宗社，包括所谓“三坟（藩/谱）、五典（政）、八索（绳）、九丘（州）。”（《左传·昭公十二年》）先周之诸邦各国皆有本邦国的王室档案，即所谓“春秋”、“梼杌”（何按：梼杌是鳄鱼古名。以鳄皮为图经，即传说中之“龙图”）、“乘”（即“册”之转语），是皆为各国之“尚书”。

　　春秋之际，战乱频仍，王室凌夷颠覆，周之王政亦几乎不存，典籍档案失散。于是孔子将其收集整理，重新编辑，将一部分来自周王室所存的中央政治档案编为《尚书》，将鲁之王室档案重新编纂为《春秋》，用以传授子弟。①

　　《汉书·艺文志》记：“《书》之所起远矣，至孔子纂焉，上至于尧，下记于秦。”故《尚书》之古本，与《春秋》、《诗经》一样，都是孔子重新给予系统编纂的。②

　　2.《尚书》名称的由来
　　

“尚书”名称的由来，旧说以为即“上书”——“上古之书”。孔颖达曰：“尚者上也。言此上代以来之书也。故曰《尚书》。”《<尚书>?孔安国序》谓《尚书》一名是西汉名儒伏生所定，“以其为上古之书，故名《尚书》。”然此言实皆大谬。

　　若上古之书即为《尚书》，那么难道《易经》不是“尚书”——上古之书？《诗经》不是“尚书”——上古之书？

　　愚意以为，《尚书》者，乃“太尚”（宗社）所藏华夏先祖之史传政典文献也。尚，古堂字。太堂，即“太尚”，亦即明堂太室，是上古国家宗社之所在。③

　　惟因先王政典存录于此，故尚堂之书乃称“尚书”，即“太尚之书”，亦即国家宗社所藏之史典。此至简、至明之义，两千年间治《尚书》者，竟皆不得而明之。④

　　值得注意的是，至秦汉时代，宫廷公文书，皆仍称“尚书”。敦煌武威汉简有“尚书臣”之称。汉制有“尚书令”之官职，与太史令、太乐令均隶属于“太常”。⑤直到秦汉，仍以所谓“尚书”作为中央政治文件档案处之专称。秦汉好法古制，皇家档案收藏之官文书仍称“尚书”。此乃“尚书”之又一意义。

　　《汉书·艺文志》有“高祖传十三篇”。班固自注：“高祖与大臣述古语及诏策也。”可知古代本有记帝王古语及诏策一体裁，而《尚书》正是记录上古帝王“古语及诏策也”。

　　先秦著作引用《尚书》，多仅称为《书》。虞、夏、商、周四代之典，战国时总称为《书》。亦或称为《先王之书》。唯《墨子·明鬼》篇首见《尚书》一名，曰：“故尚书：夏书，其次商、周之书”。⑥说明先秦时期已有《尚书》之名称。⑦

　　3.《尚书》体例
　　

《尚书》体例，有典、谟及誓、诰、命五种。（如“虞夏书”有“尧典”、“大禹谟”、“皋陶谟”。夏启伐益，有“甘誓”。）

　　典谟盟誓的时代，乃是华夏政治国家组织开始形成的滥觞时代。

　　“典”即政典，⑧“谟”即谋议。“誓”，即盟誓约誓，是由自然法、神判法向刑法及刑罚演进的前身。誓有强制之义。誓体之演变，就是后世皇帝之“制”。蔡邕《独断》：“制书者，制度之命也”，亦即法令。这些文体一直传沿到秦汉以下。

　　“诰”是言教，是帝王的演讲、言告之词。秦始皇改诰为“诏”，诏者，教也，诫也。命者，名也，故封授曰“命”，策封王侯曰“命”。孔子之所谓正“名”，要正的就是这种代表等级与身份的“命”。

　　《荀子·大略》云：“诰誓不（言）及五帝。”誓、诰、命三种政治文体的形成，都在夏、商、周之际，标志着由神权国家走向政治制度化。

　　今传《尚书》各篇题下皆有短序。班固说：孔子“凡百篇而为之序，言其作意。”准此，则书“序”是由孔子所作。

　　传者，即训，指口传。“尚书”佚于秦火及秦末兵乱。今所见传世本的原型，都已并非原始文献，而是汉初朝廷向民间儒师征集记述之所得。但是，无论确有遗籍，或来之于口耳之传，或来之于汉晋间儒者纂辑之故典传说（难免有窜乱或附会己意），《尚书》中收录的材料都是具有深远来历的。虽未必全出之于三代旧典，但无一不有所渊源。

　　其实《尚书》就是远古历史。其中包括两部分，一是古事传说；二是历史文献。西汉司马迁著作《史记》时，东晋皇甫谧著作《帝王世纪》时，均使用了《尚书》中的史料。

　　汉初儒家以《尚书》为政治教科书。西汉初年两位最为杰出的政治思想家贾谊和晁错，都曾从济南伏生受教，都是治《尚书》之学出身。

　　对《尚书》汉武帝亦曾有所评论。武帝早年，喜读《诗经》，重视今文公羊派《春秋》经，不重视《尚书》。元狩三年，武帝与伏生弟子倪宽论学，曰：“吾始以《尚书》为朴学，弗好。及闻宽说，可观。”（《汉书·儒林传》）自武帝重视此书后，《尚书》对汉唐以下中国之政治意识形态的形成，影响至关重大。

　　4.《尚书》的政治理想
　　

《尚书》所录文献表明，至少自夏商周以来，中国已是文明灿烂，政教严整，法规明确，已具有高度成熟、系统的宗教政治思想和典章礼仪制度。而近人之论上古三代者，动辄讥之为所谓“巫术文化”、“巫史时代”，实乃诬蔑之词！

　　孔子曾以《尚书》作为其政治理想、政策及政德的范本，用以教授门徒。在儒家“五经”中，《尚书》与《易经》同被置于至尊的地位。因此《尚书》实际是儒家的大宪政典。

　　我窃以为，一部《尚书》，可以认为乃是儒家政治理想最完整和最系统化的体现。如《尧典》谓：“克明俊德（身），以亲九族（家）。九族既睦（族），平章百姓（国）。百姓昭明，协和万邦（天下）。”即由身而家，由家而族，由族而国，由国而天下，此实体现了儒家“修齐治平”即修身、齐家、治国、平天下的系统化人伦政治理想。

　　因此，自汉代以后，《尚书》既是历代帝王所必须研习的基础政治教科书，又是从政的士大夫所必读必遵的宪政大法。可以说，一部《尚书》，蕴涵浓缩了贯穿中国5000年传统政治道德基石的一整套核心价值。

　　综观整个《尚书》的核心理念，可以说主要有四：一是亲民，二是仁善，三是正德，四是中和。仁即博爱与善美。德即正行与正心。和即多元兼容的协调与统一。仁的思想已见于《尚书》，后来孔子着重发挥而成为儒家之中心价值。和而不同的思想则被用作儒家治国追求的理想境界。

　　所谓亲民，就是坚信国家兴亡系于民心。《尚书》中说：

　　“民为邦本，本固邦宁”（《五子之歌》）。

　　“民之所欲，天必从之。”（《尚书·多方》）

　　“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓》）

　　这种民本和亲民的思想，至春秋时代，甚至被认为高于宗教中的神本思想：

　　“民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》季梁语）

　　“国将兴，听于民；将亡，听于神；神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传·庄公三十二年》虢国史嚣语）

　　5.《尚书》之德

　　《尚书》中最重要的一个概念是“德”。什么是德？德者，循也，循即规范。规范植于个人之心，即私德。私德来自于修养，即修德。天之规范曰道，人群之规范曰循（徝）。个人之规范通过后天之学习、修养而取得，故“德者，得也”（《说文》）。价值规范之在人内心者，曰德。

　　殷商之领袖盘庚说：“非予自荒兹德”，“予亦不敢动用非德”，“式敷民德，永肩一心”。（《盘庚》）

　　“曰命曰天，曰民曰德，四者以贯之。”⑨

　　周公认为，君主的责任是“敬天保民”。“皇天无亲，惟德是辅”。（《尚书·周书·蔡仲之命》）这种“德”即为君之德，君主之德。其实质是一种政治责任：为了长治久安，必须使百姓有一个良好的生产生活条件。所以周公最早提出“敬天保民”，要求国君“知稼穑之难，闻小人之劳”。

　　所谓“德”，对于不同对象具有不同的涵义。

　　天有天德，民有民德（公德），君有政德，个人有人德（私德）。《尚书》主张为治者必以德而不能依恃于暴力。认为天命无常予，暴力不足恃；有德则兴国，无德必失国；这就是贯穿《尚书》德教的一种基本理念。

　　这种“德政”与“亲民”的思想，其实乃是原始的民主思想。实际上，社会契约论或曰民约论的思想，民本、民（人）权与民主的思想，皆并非起源于西方，起源于罗马，而是起源于中国，起源于《尚书》。以民为本的政德理念，就蕴涵在《尚书》的亲民与正德之理念中。

　　后来荀子曰：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）这种以民本论置于君本论之上的观念，其实就是中国政治中原生态的民主政治思想。

　　6.重要历史人物

　　《尚书》中有两位传布政教的重要历史人物，一是伊尹，一是周公。伊尹、周公是商周政治统治理念的系统总结者，也是华夏政治文化的两位最初传道者。

　　伊尹政治思想的核心观念是“敬天保德”。而周公则进一步提出“以德配天”之说，在中国历史上首创了“天人感应之论”。

　　周公第一次把上天的好恶与地上君主的行为联系起来，倡导“修人事以应天命”。他认为上天是监临下民、赏善罚恶、公正无私的超人格神，“我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威”（《尚书·周书·君奭》），“敬之，敬之！天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥土，日监在兹”（《诗经·周颂·闵予小子之什》）。

　　另一方面，周公认为君主只要惟“敬德保民”，就可以感动上天，使天命得以长保。周公用“敬德”改造了早期神道教的天命论。

　　《尚书》中第一次将统治与被统治的关系，比喻为舟与水：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”⑩“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”?“式敷民德，永肩一心。”?

　　而以现代政治学眼光观之，所谓“德”，其实就是社会契约。所谓“天德”，就是自然法。?

　　7.“德”之本义

　　从语源看，德即直也。德的字根是直，古音也读直。“德”字在甲骨文中业已出现。《尚书》盘庚篇中有多处讲到“德”字：“非予自荒兹德”；“予亦不敢动用非德”，“式敷民德，永肩一心”，其意义都是指政德和人的德性。

　　直者，质也。德之本义即质。直、中古音通，中者正也。中之在心曰忠，中即忠也。故守德即忠。中者正也。中正即大德。德者，循也，循，习也，风俗，习俗也。循即规范。植规范于心谓之习，即循，即德。私德来自修养，即修德。天之规范曰道，人之规范曰徝（循），在人心中曰德。

　　《左传·僖公五年》说：“失忠与敬，何以事君？”《诗·邶风·北风》笺：“事君无二志”，“忠之至”。

　　忠君又往往与忠于国家社稷联系在一起。《左传·昭公元年》：“将死不忘国，忠也。”“襄公十四年”：“将死不忘社稷，可不谓忠乎？”“成公二年”：“忠，社稷之固也。”“文公元年”、“文公三年”还把清廉为官、不徇私舞弊、为国举贤等统统称为“忠”。

　　但是，由于殷人尚鬼，总的来说并未像盘庚篇中强调的那样重视政治统治者的内在德性。直到最终，认为“我生不有命在天”的赫赫扬扬的殷纣王，经牧野一战而尸分骨裂，“小邦周”的统治者在殷商倒戈奴隶的欢呼声中，把胜利的旗帜插到了朝歌鹿台。

　　8.敬德保民

　　周朝统治者从殷亡周兴的现实变革中认识到，昊天上帝并不将它的钟爱——天命一劳永逸地赐予某个家族。周公教诫成王说：“天棐忱”，?“天畏棐忱”，?“天不可信”，?“天难忱斯，不易维王”。?表明他已经意识到不能无所作为地信赖天帝的恩赐福庇而永远维持统治。

　　为了使天帝永远将钟爱倾注于周邦，必须以“敬德”取得民心即民众的支持，而“天听自我民听，天视自我民视”，民心体现天意。由此，周公总结历史，提出“德”的概念，视之为决定政治成败的核心概念，由此发展为遵守“君德”、“人德”的“德教”。德教的核心是“敬德保民”。德教只施之于君子，惟君子有德，小人则无德。因为成德、施德是需要资源的。

　　总之，通过“敬德保民”使上天认可和保佑他们在地上的统治权力。周人是用“敬德”改造了殷人的天命论。

　　9.德与天命

　　周公认为，有德是取得天帝对地上统治权认可和得到小民拥护的最重要条件。他认为，殷人前期和中期的统治之所以比较稳固，就是因为殷的名王成汤、盘庚、武丁等德行高尚，使远者来，近者悦，上帝赐福，神人共庆。周人能够代殷而王，关键是“丕显文王”，德行醇厚，结果是上帝钟爱，小民敬畏：

　　“在昔殷先哲王，迪畏天显小民，经德秉哲。”

　　“商实百姓王人，罔不秉德明恤，小臣屏侯甸，矧咸奔走。”

　　“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗，威威显民，用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。”

　　“天不可信，我道惟宁王德延。”（21）

　　“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（22）

　　相反，夏殷所以丧失政权，主要原因就是夏桀和商纣“失德”，“有殷受天命，惟有历年。……不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命”。（23）

　　因此，在周公眼里，有德和天命永远是联系在一起的，在形式上，天命虽然还是至高无上，但实际上，守德方能成为天命所在的依据和前提。

　　10.治国治民之原则

　　“德”的思想，在崇信暴力以武力征服天下的秦始皇时代则被抛弃。但秦亡后，汉初政治家总结暴秦速亡的历史教训，发现必须予以重申和重视。故以治《尚书》出身的贾谊为汉文帝论治国之道概括为九个字，云：

　　“民为国本”，“民治则国安”。

　　他指出：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。”

　　“闻之于政也，民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖。”

　　“闻之于政也，民无不为功。国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能。”

　　“闻之于政也，民无不为力。国以为力，君以为力，吏以为力，故夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。”

　　“民者万世之本……故自古至今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”（以上俱引自贾谊《新书·大政》）

　　针对法家的严刑酷法和威权主义，后来董仲舒则提出：“德主刑辅”“天之任德不任刑”“国之所以为国者，德也。”（《汉书·董仲舒传》）

　　中国古典时代的帝王政治，除秦始皇、隋炀帝、朱温等少数被称为“独夫民贼”的几个著名的暴君以外，原则上大多数皇帝或是无为而治，或奉行君轻民重的治国原则。所谓“惟以一人治天下，岂以天下奉一人”（太和殿楹联）即本之此义也。因此，中国古代之帝王政治非常不同于中西亚及罗马的暴君专制政治，我以为其根本原因，就是由于依循于《尚书》所总结的治国治民原则。

　　11.政治智慧

　　立法、司法、行政三权理论，西方近代首先由孟德斯鸠所表述，但在先秦儒家理论中已经萌芽。

　　荀子论“王道”（即治国之道）——提出了礼、乐、刑、政的“四达”。这“四达”中，礼即制度，相当于立法权。刑即司法权，政即行政权。乐（“乐文”）不仅指音乐、美学，“乐以宣情”，指的是控制人心、情感的意识形态。

　　司马迁引“君子”（荀子）云：“礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬……礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣……”（《史记·乐书》）礼以别贵贱，乐文以沟通天人——这正是儒家礼乐思想的要义。

　　荀子政治思想，是儒家与法家的综合。儒家以礼乐为本，而法家以法制为具。其思想根源，皆来自《尚书》。

　　从尧舜禹汤文武周公以来，中国远古之政治中已总结出十分成熟的一套政治理念。此比之20世纪流行的权力迷信，以为有权即有一切，靠暴力、镇压可以维持统治（如林彪云：“政权就是镇压之权”），有权就可以为所欲为云云——商周时代的这一套德治观念，更复杂也更成熟，更具深厚的历史感。

　　中国远古政治历史中之所以能形成数千年一系相承的华夏帝统，出现周汉唐宋明清这样数百年政治统一、文明稳定的伟大帝国，中国文化之所以能百折不磨、慎终追远而宏扬光大至今，显示出发达成熟的高度政治智慧，其奥秘也在于此。

    【注解】

　　①《汉书·艺文志》：“书之所起远矣。孔子纂焉。上断自尧，下迄于秦，凡百篇，而为之序。”“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”。
　　②《史记·孔子世家》：“孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。”
　　③明堂太室，夏商周称“太社”，秦汉称“太常”或“太尚”，同时为九卿职官之名，主司典章制度、宗庙祭祀、礼乐及选才考试。
　　④太尚藏书，不仅政典，还有《诗》。《墨子》书中常以《诗》、《书》连言。《墨子·非命》：“夏商王《诗》《书》。”《墨子·明鬼》引《诗·大雅》“文王在上，于昭于天”，则称之为《周书》、《大雅》，《书》即《尚书》，《诗》即《诗经》。
　　⑤太常即太尚。汉称“太常”，秦称“奉常”。《史记·三王世家》：“三月乙亥……尚书令奏未央宫。”《汉书·张安世传》云安世“用善书给事尚书”。
　　⑥清代王念孙说，此句文不成义，“尚”与上同，“书”当为“者”，言“上者为夏书，其次为商书、周书。”何案其说谬。此断句当如下：“故《尚书》：夏书，其次商、周之书。”或“故《尚书》，夏书、商、周之书。”又，我颇疑《逸周书》原也属于《尚书》，是《周书》之逸篇。
　　⑦孔安国《尚书序）称：“济南伏生……以其上古之书，谓之《尚书》。”其说谬，《尚书》一名，来之久远并非伏生所制也。
　　⑧典，纪也，志也。
　　⑨《观堂集林·周制度论》，中华书局，1961年版，第二册。
　　⑩《尚书·无逸》。
　　《荀子·王政》。
　　《尚书·盘庚》。
　　老子自然主义，庄子自由主义，孔子制度主义，墨子民主主义，孟子人格主义，荀韩李专制主义。
　　《尚书·大诰》。
　　《尚书·康诰》。
　　《尚书·君奭》。
　　《诗经·大雅·大明》。
　　《尚书·酒诰》。
　　《尚书·君奭》。
　　《尚书·康诰》。