法国年鉴学派历史学家雅克·勒高夫曾说,历史学是关于时间的科学。不同时代的人们对时间的理解存在差异,这常常影响着他们的历史观念,并塑造着历史学的风格。司马迁所云“通古今之变”,旨在强调历史学应当建立过去与现在的有机联系。古罗马政治家西塞罗所说的“历史乃生活之师”,也表明了他对过去与现在关系的认识。不过,在他们的表述中,缺少时间的另一重要维度——未来。在他们生活的时代,未来是充满不确定性的命运,是理性思考难以展开的领域。随着近代科学的兴起,人类对自身的能力有了更多自信,未来因之被纳入各学科的讨论中。历史学也不例外,近代史学与传统史学的一个显著区别,便是要处理过去、现在与未来的关系,而不仅仅是前两者的关系。

　　1784年,康德写道:“历史学使人希望:当它考察人类意志自由的作用的整体时,它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程,并且就以这种方式而把从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西,在全体的物种上却能够认为是人类原始禀赋之不断前进的、虽则是漫长的发展。”这一表述代表了启蒙时代以来历史哲学的典型信念,普遍历史应当包含人类的过去、现在与未来。对于揭示普遍规律这一艰巨任务,康德曾尝试给出回答,认为人类的命运是“一场走向完美状态的进步”。1794年,他对未来作了进一步讨论。在他看来,即使我们以最好的标准接受人类命运的“道德—物理状况”,亦即持久的进步,并趋近于至善,这个过程依旧是不能令人满意的,因为持续进步本身同时意味着对无限系列灾祸的一种展望。唯有达成终极目的,才能实现我们的全部禀赋和最终愿望。因此,人们期待着世界有一个终结,并以此赋予行动的历史以终极价值。终结并非不复存在,而是转化为一种没有变化的绵延,即永恒状态。在康德看来,处于永恒状态的绵延是指我们无法形成任何概念并与时间无法加以比较的一种数量。

　　或许正是意识到康德的矛盾性以及面对无限未来的困惑,黑格尔采取了完全不同的策略反思历史,即区分物理世界和精神世界。在他看来,凡是自然界发生的变化,无论种类如何庞杂,永远只是表现为一种周而复始的循环。只有精神领域里的变化才有新的东西发生,因而世界历史便是精神在时间里的发展。一旦将历史理解为世界精神在各地的展开与实现过程,黑格尔便将世界各地历史剪裁为各个精神的发展阶段:如中国是非历史的历史,中亚是少年时代,希腊世界是青年时代,罗马国家是壮年时代,日耳曼世界是老年时代。老年时代是精神的完满和成熟。

　　诚如恩格斯所言,人类既然通过黑格尔想出了绝对理念,那么在实践中也一定能够到达把这个绝对观念变成现实的地步。也正如恩格斯所言,这样一来历史就会终结,而历史是一定要发展下去的,虽然它已经没有什么事情可做了。这样就产生了一个新的、不可解决的矛盾。与康德一样,黑格尔也在对人类完美状态的哲思中陷入了自相矛盾。

　　启蒙理性为未来设定的目的论秩序,总是不免要假定在有限时间内充分发挥人的能动性,历史于是表现为进步的、目标实现的过程。而在另一方面,未来的无限开放性则似乎成了吞噬理性的黑洞。正是在此背景下,宗教历史哲学家加入了讨论行列。

　　俄国思想家别尔嘉耶夫将时间区分为宇宙时间、历史时间与生存时间三种形式。他认为,宇宙时间可理解为一种圆周运动的不断轮回;历史时间则是一条向前无限伸展的直线,它自身永远不会终止,永远朝向那种不能进入永恒的无限性;历史终结与世界终结的问题,不仅哲学不能严肃审视,甚至神学也不能严肃审视;人若要脱出在历史时间中的被奴役感,只能有两个出口:或者朝向宇宙时间,或者朝向生存时间。前者的循环不能令人满足,走向生存时间是唯一的选择。

　　在他看来,生存时间是一种较宇宙时间与历史时间更加深刻的时间。它是一种内在的、主体性世界的时间,而不是外在的、客体性世界的时间。生存时间意味着历史向精神自由王国的过渡。这个精神自由不同于黑格尔精神自由的自我认知、民族精神和绝对理念。黑格尔将广义的人类活动看作实现精神自由的工具和手段,而别尔嘉耶夫则认为诸如国家、社会、民族、教会等方面理想的或现实的等级秩序,是客体化世界,是对人的奴役,是实现精神自由的障碍。人从历史时间向生存时间的突破,是上帝与人的联合行动;不仅经由忏悔和赎罪,同时经由积极的行动,自由王国才能来临。

　　莱茵霍尔德·尼布尔对人的理性有限性与历史的时间有限性有着深刻洞见,对于他这样的神学家而言,启蒙理性的历史解释有着极大的缺陷。他认为人的生存统一性既从属于又超越于自然进程,剥夺超越性不能使其返回自然,而抹掉从属性也不能使其上升到永恒。这是人类生存的最后谜团,除了信仰与期待,没有别的解答,因为所有回答均超越了人的理性的疆域;如果不找到这些回答,人的生活就会遭遇怀疑主义、虚无主义的威胁,还会受到盲信与骄傲的侵扰;无论何种状况,都会以失败收场。

　　尼布尔认为,理性主义者所犯的一个永久错误,就是不承认理性的有限性与罪性,就是要从这种对理性的信赖中去获取普遍的理性法则。以为人能够通过逃避历史来解决自己的问题,或通过历史进程就能够解决那些问题,这样的错误观念是人的妄自尊大,而历史进程凭自身固有的力量并不支持从混乱走向秩序;为人类的自由建立更崇高复杂的秩序,也不免包含着更严重的混乱的危险;每当有新的善产生,同时就会有新的恶出现。尼布尔说,既然没有办法使历史彻底摆脱重大利益的相互冲突(战争),也无法避免旨在防止这些冲突发生而确立的权力被滥用的可能(暴政),就要争取更高层次的正义,就是要在有限性的历史时间中与神的永恒性建立联系,以信仰来获得最高的正义。

　　赖欣巴哈说,在通往哲学思考的路途中,科学家常常是路标的设置者。在思考历史哲学时,这句话大概同样适用。对于许多启蒙思想者而言,未来无限性的假定已成为其理论思考无法解决的内在缺陷。事实上,这一假定并不成立。根据宇宙学、物理学、地质学与古生物学等学科的研究成果,我们对于宇宙中大尺度的时间年谱有了基本认识,这为我们审视历史哲学提供了新思路。

　　首先,太阳系和地球是有寿命的,无论是50亿年还是更加长久,终将为人类历史的进展设定边界。人类历史只能在这个时间尺度中展开,“历史的终结”将不再是一个哲学观念或宗教观念,而变成一个科学观念。

　　其次,既然“历史的终结”是一个科学观念,不论我们多么不情愿,充满自由意志的历史过程最终将戛然而止。换句话说,人类在历史终点处实现种种自由或善的完美设想是不成立的。终结既不是一个理想的实现,也不是一个理想的破灭。我们已经不得不被迫接受个体生命的有限性与缺陷性,也将不得不接受群体命运的有限性与缺陷性。

　　再次,如果历史是一个确定有始有终的过程,还会是一个合乎规律的进程吗?或者可以换一种说法,未来是确定的吗,是值得期待的吗?许多学科在为之付出努力。“大历史”的倡导者大卫·克里斯蒂安认为,人类未来可区分为三个阶段:近期未来指大约100年的时间,存在着可以用科学模型进行预测的种种趋势;中期未来指100年以上的漫长时间,在这一时间中,要准确预测人类的未来几乎是不可能的;远期未来指生物圈的命运取决于地球和太阳的演化,终结不可避免。

　　最后,既然历史的终结不可避免,人类更应该关心的问题或许不应当是历史何时终结,而应当问问:我们是否有足够的智慧和能力活得如此久远?至少在当下,宇宙的演化仍旧超出人力所能控制的范围,但人类却可能由于破坏环境、相互杀戮等自身原因而随时面临灭顶之灾。

　　在《自然辩证法导言》中,恩格斯引用歌德的名言“一切产生出来的东西,都一定要灭亡”后,猜想了有机生命的消失与地球的死亡。他在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中评价黑格尔的历史观时写道:“我们在这里没有必要去研究这种看法是否完全跟自然科学的现状相符合的问题,自然科学预言了地球本身的可能的末日和它的可居性的相当确实的末日,从而承认,人类历史不仅有上升的过程,而且也有下降的过程。无论如何,我们现在距离社会历史下降的转折点还相当远,我们也不能要求黑格尔哲学去研究当时还根本没有被自然科学提到日程上来的问题。”这段论述说明,恩格斯已经充分注意到宇宙时间的科学尺度对历史观念可能造成的影响。

　　虽然马克思和恩格斯没有对这种带有历史终结性质的时间观展开阐述,但是他们并没有像康德那样束手无策,也没有像黑格尔那样陷入自相矛盾。一个重要原因便是马克思和恩格斯从社会历史时间角度思考过去、现在与未来的关系,历史是“现实的人及其历史发展的科学”,而“时间是人类发展的空间”。这就使得唯物史观与一切以往的历史哲学有了根本区别:首先,唯物史观从事实中而不是从头脑中发现事物之间的联系,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念。其次,唯物史观将历史认识始终看成是与时代及语境联系在一起的暂时性认识,这就不会如黑格尔的绝对精神那样沦为僵化的教条。再次,既然“时间是人的积极存在”,这就给予人的能动性以足够重视,避免落入决定论的窠臼。最后,由于“时间是人类发展的空间”,在对未来的展望中,共产主义就表现出了一种真正的革命性,而不是完美的设想,因为“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”。从社会历史时间中思考过去、现在与未来的关系,是唯物史观真正的生命力所在。