气节是历代儒者士人努力追求和磨砺的道德品性、道德精神和高尚人格的完成。从“义不食周粟……遂饿死首阳山”下的伯夷叔齐，到“好持高节”的鲁仲连；从楚国节士申包胥到东汉末“望门投止，破家相容”的张俭；从临死不降的文天祥到高唱“还有后来人”的夏明翰……这些都是受人称赞和敬仰的气节之士，他们的事迹彪炳史册，时时闪现出道义的力量和道德人格的魅力。正所谓“士君子又勇而果于行者，不以立节行谊而以妄死非名，岂不痛哉！士有杀身以成仁，触害以立义，倚于节理而不议死地，故能身死名流于来世。非有勇断，孰能行之。”（刘向：《说苑》）这些气节之士是在儒家文化的长期熏染下形成的，气节是儒家文化的核心内容、价值目标和道德人格的最后完成，因此，研究先秦儒家的气节观是儒家伦理研究的一个新的纬度，对于弘扬传统伦理文化的道义精神，培养民族气节、振奋民族精神是非常有意义的。

　　
　　先秦儒家气节观的形成
　　
　　气节，在中国古代伦理思想和道德生活中，是一个标识一类道德人格和精神气质的独特范畴。先秦时期，“气”与“节”是作为两个词分别使用的，但其意项与后来连用的“气节”是有关联的。“气”与“节”连用，合成“气节”一词最早是在《史记》中：“黯为人性倨，少礼，面折，不能容人之过。合己者善待之，不合己者不能忍见，士亦以此不附焉。然好学，游侠，任气节，内行脩絜，好直谏，数犯主之颜色，常慕傅柏、袁盎之为人也。”（《史记·汲郑列传》虽然如此，实际上早在先秦时期儒家思想中，已有丰富的关于气节的思想观念，特别是孟子的“浩然之气”提出时，已经形成了关于气节的成熟观念。陈谷嘉认为“在《孟子》一书中所强调的‘浩然之气’实际上就是‘气节’，或者说后来的气节是由此‘浩然之气’演变而成的。”气节作为一种道德人格的精神气象，体现的是一个人道德水平和道德境界的高低，以及对于道德原则的坚信和持守，甚至以生命为代价捍卫某种精神和道德的价值与原则，从而成为一种人格类型和精神气质。
　　
　　中国传统道德文化中的气节观也是随着历史的演变，在不同时期有不同的历史内涵和社会道德内容，但其作为一种道德人格类型和道德精神气质的基本内涵却是由先秦儒家奠定的。那么，先秦儒家的气节观是如何逐步形成的呢？
　　
　　对先秦儒家经典文献《尚书》、《诗经》、《周易》、《春秋左传》等进行考察，就会发现，在《尚书》中基本没有关于“气”的论述，而在《尚书·周书》中则已开始出现“节”，如：“不率大戛，矧惟外庶子、训人惟厥正人越小臣、诸节。”（《尚书·周书·康诰》）“王先服殷御事，比介于我有周御事，节性惟日其迈。”（《尚书·周书·召诰》）“节”的含义一则为外交使臣，取符节之意；二则为调节、控制之意。这说明在先秦可考的文献中，“节”的几个意项很早就已经发展完全。而到《左传》中，“节”的用法基本成熟，可以用来指法度、节度，礼节、合理的安排和规定，以及节制等意。由礼节引申出“节操、操行”，表示对规定礼节和道义的遵守，初步具备了“气节”之意。
　　
　　《周易》中，有专门的《节》探讨节制问题，如“安节之亨，承上道也”。“甘节，吉，往有尚。”（《周易·节》）从中我们可以看到，《周易》中把节制看作是天地万物运行的客观规律，事物发展的必然规定性，是一种固有中正之道的良好道德原则。在德性的视野下第一次探讨节制的美德，同时，具备伦理意蕴的“节”的意项还有礼节、节操等，例如：《周易·家人》中《象》曰：“家人嗃嗃，未失也。妇子嘻嘻，失家节也。”
　　
　　《左传》中“气”有十八见，大多意项是指气象，即天气的自然现象、人的气息，当然也有表示精神气质的勇气、士气等意项。如：《左传·庄公十年》中“夫战，勇气也，一鼓作气，再而衰，三而竭。”这里“气”已经有了指代精神状态的意思。后来进一步把人的情感、志趣和行为举止与“气”相联系，如：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。”（《左传·昭公二十五年》）
　　
　　从先秦文献中考察“气”和“节”二者的用法，我们可以看出，“节”比“气”要先完成其伦理意义的升华。在孟子之前，“节”所代表的伦理意蕴远远超出“气”。因为“节”承载的是主要的道德规范和礼仪的成分，若比较二者的话，“节”在这一阶段是主体。
　　
　　孔子虽未明确提出“气节”之范畴，但其思想中却有气节之士的观念。孔子提出“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成人。”（《论语·卫灵公》）并高度赞扬了伯夷、叔齐舍生取义的独立人格精神，“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”（《论语·季氏》）至于孟子，它所承传的乃是《左传》中“气”的用法，把“气”与人的情感与思想志趣联系在一起，提出“浩然之气”，从而奠定整个儒家气节观的基础。“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’”（《孟子·公孙丑上》）
　　
　　冯友兰则认为“浩然之气”是“关于人与宇宙的关系者”“有浩然之气，则可以堂堂立于宇宙间而无惧”，并把有“浩然之气”的人的境界称之为天地境界。作为伦理之气的“浩然之气”，体现了气所表示的精神道德风貌的含义，同时也暗自宣照了儒家文化的德性关怀，对于天地之本源的一种伦理思考。由此可见，孟子的“浩然之气”奠定了儒家气节观的基础，也标志着先秦儒家气节观念的成熟。 

气节是历代儒者士人努力追求和磨砺的道德品性、道德精神和高尚人格的完成。从“义不食周粟……遂饿死首阳山”下的伯夷叔齐，到“好持高节”的鲁仲连；从楚国节士申包胥到东汉末“望门投止，破家相容”的张俭；从临死不降的文天祥到高唱“还有后来人”的夏明翰……这些都是受人称赞和敬仰的气节之士，他们的事迹彪炳史册，时时闪现出道义的力量和道德人格的魅力。正所谓“士君子又勇而果于行者，不以立节行谊而以妄死非名，岂不痛哉！士有杀身以成仁，触害以立义，倚于节理而不议死地，故能身死名流于来世。非有勇断，孰能行之。”（刘向：《说苑》）这些气节之士是在儒家文化的长期熏染下形成的，气节是儒家文化的核心内容、价值目标和道德人格的最后完成，因此，研究先秦儒家的气节观是儒家伦理研究的一个新的纬度，对于弘扬传统伦理文化的道义精神，培养民族气节、振奋民族精神是非常有意义的。
　　
　　先秦儒家气节观的形成
　　
　　气节，在中国古代伦理思想和道德生活中，是一个标识一类道德人格和精神气质的独特范畴。先秦时期，“气”与“节”是作为两个词分别使用的，但其意项与后来连用的“气节”是有关联的。“气”与“节”连用，合成“气节”一词最早是在《史记》中：“黯为人性倨，少礼，面折，不能容人之过。合己者善待之，不合己者不能忍见，士亦以此不附焉。然好学，游侠，任气节，内行脩絜，好直谏，数犯主之颜色，常慕傅柏、袁盎之为人也。”（《史记·汲郑列传》虽然如此，实际上早在先秦时期儒家思想中，已有丰富的关于气节的思想观念，特别是孟子的“浩然之气”提出时，已经形成了关于气节的成熟观念。陈谷嘉认为“在《孟子》一书中所强调的‘浩然之气’实际上就是‘气节’，或者说后来的气节是由此‘浩然之气’演变而成的。”气节作为一种道德人格的精神气象，体现的是一个人道德水平和道德境界的高低，以及对于道德原则的坚信和持守，甚至以生命为代价捍卫某种精神和道德的价值与原则，从而成为一种人格类型和精神气质。
　　
　　中国传统道德文化中的气节观也是随着历史的演变，在不同时期有不同的历史内涵和社会道德内容，但其作为一种道德人格类型和道德精神气质的基本内涵却是由先秦儒家奠定的。那么，先秦儒家的气节观是如何逐步形成的呢？
　　
　　对先秦儒家经典文献《尚书》、《诗经》、《周易》、《春秋左传》等进行考察，就会发现，在《尚书》中基本没有关于“气”的论述，而在《尚书·周书》中则已开始出现“节”，如：“不率大戛，矧惟外庶子、训人惟厥正人越小臣、诸节。”（《尚书·周书·康诰》）“王先服殷御事，比介于我有周御事，节性惟日其迈。”（《尚书·周书·召诰》）“节”的含义一则为外交使臣，取符节之意；二则为调节、控制之意。这说明在先秦可考的文献中，“节”的几个意项很早就已经发展完全。而到《左传》中，“节”的用法基本成熟，可以用来指法度、节度，礼节、合理的安排和规定，以及节制等意。由礼节引申出“节操、操行”，表示对规定礼节和道义的遵守，初步具备了“气节”之意。
　　
　　《周易》中，有专门的《节》探讨节制问题，如“安节之亨，承上道也”。“甘节，吉，往有尚。”（《周易·节》）从中我们可以看到，《周易》中把节制看作是天地万物运行的客观规律，事物发展的必然规定性，是一种固有中正之道的良好道德原则。在德性的视野下第一次探讨节制的美德，同时，具备伦理意蕴的“节”的意项还有礼节、节操等，例如：《周易·家人》中《象》曰：“家人嗃嗃，未失也。妇子嘻嘻，失家节也。”
　　
　　《左传》中“气”有十八见，大多意项是指气象，即天气的自然现象、人的气息，当然也有表示精神气质的勇气、士气等意项。如：《左传·庄公十年》中“夫战，勇气也，一鼓作气，再而衰，三而竭。”这里“气”已经有了指代精神状态的意思。后来进一步把人的情感、志趣和行为举止与“气”相联系，如：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。”（《左传·昭公二十五年》）
　　
　　从先秦文献中考察“气”和“节”二者的用法，我们可以看出，“节”比“气”要先完成其伦理意义的升华。在孟子之前，“节”所代表的伦理意蕴远远超出“气”。因为“节”承载的是主要的道德规范和礼仪的成分，若比较二者的话，“节”在这一阶段是主体。
　　
　　孔子虽未明确提出“气节”之范畴，但其思想中却有气节之士的观念。孔子提出“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成人。”（《论语·卫灵公》）并高度赞扬了伯夷、叔齐舍生取义的独立人格精神，“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”（《论语·季氏》）至于孟子，它所承传的乃是《左传》中“气”的用法，把“气”与人的情感与思想志趣联系在一起，提出“浩然之气”，从而奠定整个儒家气节观的基础。“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’”（《孟子·公孙丑上》）
　　
　　冯友兰则认为“浩然之气”是“关于人与宇宙的关系者”“有浩然之气，则可以堂堂立于宇宙间而无惧”，并把有“浩然之气”的人的境界称之为天地境界。作为伦理之气的“浩然之气”，体现了气所表示的精神道德风貌的含义，同时也暗自宣照了儒家文化的德性关怀，对于天地之本源的一种伦理思考。由此可见，孟子的“浩然之气”奠定了儒家气节观的基础，也标志着先秦儒家气节观念的成熟。

 
　　先秦儒家气节观的内涵
　　
　　事实上，先秦儒家以其独特的视角对于气节进行了较为深入的探讨，并形成了一套系统的思想观点。在先秦儒家看来，气节实质上是一种道德人格类型和道德人格的精神气象，气节观的内涵或者说气节之士的人格特质和精神气象的道德内容主要包括如下3个方面：尚志存性、持义守道、勇而无惧。
　　
　　（一）尚志存性
　　
　　气节作为对某种道德理想、原则的持守，必然是以志存高远为前提的，如果离开一定的高尚道德理想，那么这种气就不知为何而持，人格操守为何而节，因此，尚志存性就成为气节的首要内涵。在《论语》中有很多关于立志与行志的论述，如：“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。（《论语·卫灵公》）子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）在孔子看来，一个人首先必须有所追求，心有所往。所以立志必然是气节之士的第一要义，也是气节的内在动力和目标。
　　
　　而孟子在探讨气与志的关系时则更深一层，他说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”（《孟子·公孙丑上》）志是气之帅，志至而气次。志与气是相互促进的。志之专一，气必从之，反之亦然。志为理想、信念及意志，涉及心性。志定则心不动，心不动则坚。可以看出，孟子继承了孔子关于“志”的论述，并且把意志融入其中，而意志坚定的前提是有理想、有信念。
　　
　　那么何谓“尚志”呢？孟子说：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）在此，孟子对“志”的取向做出了规定。志无非是道德理想，士人应立志做一名仁义之士。孟子想通过“尚志”的方式激发士人的历史责任感和使命感，并追求理想社会，这就是“志于道”，从而确立志士仁人独立的道德人格。
　　
　　知识分子要坚守自己的道义，临危不屈，抗拒外力也不是一朝一夕之事。这就迫切需要尚志。尚志的过程是一个知、情、意三者交互作用的结果。它需要“知”对正确义理的辨识，需要“情”对于心之所向的认同，更需要意志上的执着和坚毅。所谓“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）
　　
　　如果说孔子仁学是一门立志之学，是培养人有高尚的道德理想和坚定的道德意志的学问，那么孟子之学更多的是继承和发展了立志之学，并把心性纳入立志的范畴，同时对于志之所向做了新的阐释和规定。尚志首先要“不动心”，“不动心”则需存性。如果说志是气的根源，那么“不动心”，忍性存性，守着道德之志，即为气节了。
　　
　　“不动心”是由于心为志所主宰，当心有所主的时候，所有的力量都在心中，而不必惧怕外力的摧残和阻挠。在此，“不动心”是一种勇气的表现。例如，公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此则动心否乎？”孟子曰：“否！我四十不动心。”曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”（《孟子·公孙丑上》）
　　
　　然告子和孟子对于“不得於言，勿求於心”又有各自不同的看法。告子之谓“不得于言”指的是为了保持自己的心不受外界的干扰，对于社会现实采取不闻不问的态度。而在孟子看来，尚志乃是心的一种内求方式，所有的标准都在我心当中，即“万物皆备于我”，完全与外界无关，自然也不会受到外界的干扰。这是一种“义自内求”的理论。正是由于能够不受社会环境的影响，所以在现实生活中能够抵抗各种诱惑，承受各种考验，富贵不淫，贫贱不移，威武不屈。“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）孟子所认为的“存性”与其性善论相呼应，认为存在于自己内心的“良知良能”，不受外界环境的干扰，就能不动心。
　　
　　“三君可夺帅也，匹夫不可夺其志也”，志之高远笃定才能持义于内，义聚于内才能不动心，不动心才能无惧于外，无惧于外才能经受得住考验，经受住考验才能最终气由心生。由此可以看出，尚志是一个艰苦的过程，必须经受住外界险恶环境对人的心志和毅力的考验，才能最终坚定心之所往。同时，志作为气之帅，是产生砥砺力量的源泉，是一种意志驱动力，支撑气节的中流砥柱。儒家向来被称为道德理想主义，儒家之学即教人如何成人、成贤、成圣；儒家之志则要求人们崇尚道德价值、讲求内圣外王。气节之士一方面有高远之道德理想，另一方面就是对这种道德理想的坚守、笃信和践履。这种坚守不仅是行为层面的持义守道，首先是心性上的存性忍性，即保存自己良善的道德本性和德性，忍耐节制不道德的恶念与恶欲。这是气节之士的首要德性内涵。
　　
　　（二）持义守道
　　
　　如果说立志存性是气节之士的心性或德性特质的话，那么，持义守道就是气节之士的行为和品质特点。持“义”守“道”是气节的核心和灵魂，气节所展现的思想内核也恰恰是士人对于义与道的坚守。“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），表现的恰恰是气节在个人崇高追求与生命之间的一种取舍。
　　
　　《礼记·祭义》曰：“义者，宜此者也。”《左传·昭公元年》中有“临患不忘国，忠也。思难不越官，信也；图国忘死，贞也；谋主三者，义也。”忠、信、贞三者合而称为义。在《论语》中更多的是从道义原则这个角度来阐述义的。而义在整个儒家伦理道德中处于一个非常重要的地位。
　　
　　在孔子看来，义指合宜、应当、应然之意。“君子之于下也，无适也，无莫也，义与之比。”“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之；君子哉！”（《论语·卫灵公》）都体现了“义”作为道义原则的内涵。
　　
　　在孟子看来，“君子所性，仁义礼智根于心。”义是一种内在的道德原则和道德秩序。孟子的仁义学说完全是出于其性善论的基础上提出来的以一种义自内求的方式而体现出来的德性培养学说。孟子曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。”（《孟子·公孙丑上》）
　　
　　可以看出，儒家的“道义”实质上指的是正确的道德原则和价值取向，在日常生活实践和价值选择中，能否时时处处以道义作为选择的标准，始终坚持道义原则而不苟且，这是一个气节之士的根本特质。那种见利忘义，无是非、无正义感的乡愿之人是德之贼也。孔子云：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）这句话体现了人作为道的主体在弘扬和发扬道中的重要作用，气节之士的特征不仅在于他们心中有道德律，处世有道，行事有义，而且还在于持之以恒，坚忍不拔地在生命的长途中始终坚守道义。
　　
　　“持”指不放弃，不丢掉；“守”指不变化，不易节。孔子曰：“笃信好学，守死善道。”（《论语·泰伯》）“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）都突出了“守”的重要性。所以说，在气节的内涵中，持守的地位不可忽视。只有道义而无恒久的持守，只有志之所向而无行之所往，道义本身就沦为一句空话。正因为有了持守，气节中德性的力量才能得到充分的展示，闪耀着道德理想感天动地的光辉。
　　
　　（三）勇而无惧
　　
　　“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）孟子一句“舍生取义”道出了传统气节观的实质，即对于道义的持守不惜以生命作为代价，或者说道义的价值高于生命的价值。从古至今，所有的气节之士，无不为一个“义”而不屈不挠，最终悲歌高起之时，其生命的意义得到彰显与升华。如何才能做到杀身成仁、舍生取义，除了立志存性，持义守道外，最终要做到这一点还需要人们临危不惧，以大智大勇而在生与义的剧烈冲突面前做出正确的选择，从而守住自己的气节，完成自己的人格。而这一切都是需要临危不惧的勇气和勇德来支持的。
　　
　　自古以来的气节之士无不以勇见于世人，而受到称赞：笃信“连横”之策，临死问“舌在否”的张仪；身陷囹圄而作《报任安书》的司马迁；“卧起操持，节旌尽落”而慷慨言“屈节辱命，虽生，何面目归汉”的苏武；力挽狂澜，支大厦于将颓的南明兵部尚书史可法；临死而无惧，高咏《正气歌》的文天祥；十七岁血洒刑场而书“英雄生死路，却似壮游时”的抗清义士夏完淳……这些都是受人称道的气节之士，各个临危不惧，宁为玉碎，不为瓦全，断头歌诗，生为人杰，死亦鬼雄。
　　
　　孔子谓“勇者不惧”（《论语·子罕》），提出勇而好学，勇而有礼，勇而有义；孟子则明确区分了“义理之勇”和“血气之勇”；荀子则对“勇”进行了详细的分类，区分了“狗彘之勇”、“贾盗之勇”、“小人之勇”、“士君子之勇”；“上勇”、“中勇”、“下勇”等。
　　
　　“勇”指的是勇敢，有胆量，有勇气。许慎《说文解字》解：“勇，气也。”，以“气”释“勇”，更突出“勇”在气节中的重要作用。《论语》中“勇”有十六见，孔子曰：“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）；“勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》）；“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》）；“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）智、仁、勇，三达德也，勇指的是抵抗各种外界压力的精神力量，是理想与意志的外化体现。
　　
　　孟子区分了北宫黝、孟施舍、曾子三者之勇：北宫黝、孟施舍都是古代的勇士。北宫黝的“勇”表现在肌肤被刺也丝毫不颤动，眼睛被戳也不眨一下；既不能忍受卑贱之人的侮辱，也不能忍受大国君主的侮辱。对于任何侮辱都要回击。孟施舍之“勇”则又有所不同，对待敌人不胜尤胜，认为如果在与敌人交锋之前考虑太多反而会害怕实力强大的敌人。这是一种在无知的情况下藐视敌人的态度，谓之无畏。可以说，孟施舍之勇为无志之纯粹气勇，而曾子之勇为尚志，志有所往的义勇，此所谓血气之勇与义理之勇的区别。气节之士勇而无惧，此勇为义理之勇。作为气节外在的表现形式的勇，非比寻常，因而表现出来的气概更能震撼人心。往往临危不惧，临渊不惊，把酒临风，表现出强烈的道德气势和道德感召力，能够惊天地、泣鬼神（见《孟子·公孙丑上》）。
　　
　　荀子说：“有上勇者，有中勇者，有下勇者：天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於乱世之君，下不俗於乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财，贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之，是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解，苟免不恤是非、然不然之情，以期胜人为意，是下勇也。”（《荀子·性恶》）而气节之士无疑是上勇者，坚守道的底线，一切以行道为义，正所谓士君子之勇。“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为视，重死、持义而不挠。”可见，上述孔孟荀对于勇的论述，都强调了义勇的道德性质，只有为一种高尚的理想与道德去奋斗才是真正的上勇、大勇，才会真正产生气节之士勇而无惧的内在意蕴。
　　
　　事实上，如果说持义守道为气节之常道，那么勇而无惧则是气节之临变持守，同时也标志着气节的最终完成。勇是心之志的外化，也是对于道义持守的坚韧表现。在气节中，勇一方面展现出了人格精神气象向外辐射的刚劲力量；另一方面，勇作为在道德逆境时期的道德主体执行某种道德行为时体现出来的一种从容不迫，是道义彻底融入个体生命的一种体现。在自然生命受到威胁时，气节通过“勇而无惧”来展示其精神气象的完成，同时，也是气节的一种激情再现。在促成气节这一精神气象的形成过程中，“勇”所起的是标志性和完成性的作用。勇而无惧的心态将气节展露无遗，是气节的最终体现和气节之士的根本人格特质。面临身与仁，生与死的选择而杀身成仁，舍生取义，正是大仁、大知、大勇的气节之士的真精神和高风亮节，以其生命之终结完成了其对道德理想矢志不渝的坚持。
　　
　　气节的以上3个方面的内涵是相互关联的，立志存性是气节之心性的内在前提，持义守道是气节的日常行为体现，也是气节的核心和灵魂。而勇而无惧是气节的最终体现与完成。志与性、义与道、勇与恒，构成了先秦儒家气节观的实质内涵。志存高远是道德人格的价值终鹄，守道持义是道德人格的核心内涵，守恒存勇是道德人格完成的精神力量，成仁取义是道德人格的最高体现。义与道是气节的核心和灵魂，也是志之所往，道与义通过勇气得到外化，是气节的外在表现形式。对于义与道的认可愈深，志愈坚，甚至能达到信仰的高度。尚志是一种道德意志对于道义的认可，涉及道德理性的层面，同时也需要有道德情感的支持，才能最终产生一种坚忍和坚毅的品质。
　　
　　气节是儒家整个心性修养理论下的道德理想，是一种在所谓“知天”、“事天”、“立命”的体系中士人“舍生取义，杀身成仁”的一种“天地境界”。而这种境界俨然是一个坚守道义的德性之人的超然境界。而气节就是出于对道德理想的坚守，笃信和践履而形成的。因此，它是面临人生之变异情态，面临义与利、身与仁、生与死的激烈冲突时，对道德理想和道德原则以其精神和生命去维护、坚持的精神气象和人格特质。它是以生命来维护儒家道德理想的价值的体现。因此，这种气节之士是儒家道德精神的真诚信仰者和守护者，达到的是遵仁循义、不惧生死、与天地参的圣贤境界。

       来源：《深圳大学学报：人文社科版》，文章有删减）