刘志琴 ： 士大夫的生活风貌与文化担当

点击：  作者：刘志琴    来源：中华读书报  发布时间:2015-07-02 10:24:35

  

 

【编者按】在西方思想史上提倡休闲，享受休闲，高度评价休闲作用的思想家不胜枚举，被中国学者忽视的是，明清士大夫对休闲的看法已蕴有现代因素，而在中国思想史著作中几乎不置一词，不能不说这是一种偏失。

当世界走向近代化的16、17世纪，西方的科技、宗教和新的研究方法经传教士输入中国，却从未发现有政治思想的引进。这就是说，黄宗羲、唐甄这样接近“以权力制约权力”的言论，是在没有任何西方政治思想影响下，从中国本土萌生的社会思潮，这比卢梭、孟德斯鸠几乎早一个世纪。

 

士大夫是中国传统文化的精英，现代知识分子的前身，它从先秦至清末延续有数千年的历史，随着中国现代化的发展，这一阶层已不复存在，但士大夫的生活方式与精神风貌仍然为现代人所向往，人们常用“最后的士大夫”来标榜某个现代学者，可见士大夫的魅力至今不衰。

 

然而“士大夫”已是远去的历史，尤其经过极左思潮的扫荡，认为士大夫们养尊处优，予以鄙薄，以至对士大夫的生活风貌不甚了了。本文即以晚明士大夫为话题，再现知识分子先辈的生活风貌与文化担当。

 

生活风貌是什么？是生活的情感、情绪、好恶和崇尚，是人类精神情绪的体现。士大夫往往有优越的经济条件，与生活在底层的贫民有别，但他们的追求和崇尚，又超越阶级限制，养育一代人的文化担当，展现了士大夫们的生活理想和追求。

 

明清之际，思想活跃，人才辈出，“性灵说”“童心说”“情教说”风动一时，种种离经叛道、追新求异之说，说明这是生机勃发的时代。与士大夫们悠游岁月最贴近的生活意识，自有一番新的气象和追求。

 

一、传统生活观念中的现代因素

生活，是人类生存的基本需求问题。不同的国家、种族和地区的人们，生活需求相似，都需要吃饱穿暖，而理解各有不同，对于什么是生活？古今中外，从圣贤哲人到凡夫俗子，各有各的理解，各有各的说法。

 

让生命延续，以求得生存，是生活的第一要义，从这意义上说古今中外都相同。然而生存虽是生活的第一要义，可这是人类最原始的本能，是活命的最低需求。人是有欲望的生灵，欲望受需求的激励，不断提升，当吃饱穿暖的生理要求满足后，就会产生安全保障、社会交往、情感归属和发挥个人才能的要求，从低级向高级逐步推进。欲望无止境，需求也就无止境，一种欲望满足后，又向更高级的欲望攀登，欲望不断，攀登不息，人类文明就是在欲望不断地满足和攀登中创造的业绩。美国心理学家马斯洛提出生活需求的五层次论，成为当今最能反映人类自由发展的重要学说。

 

人类怎样才能达到自由发展？这有赖于人们在谋生之外有更多的时间由自己支配，发展自己的兴趣和爱好。通常是指“休闲”，这有两种内容: 一是休息、娱乐；二是自行选择爱好，发展特长，增加智慧和才干，这看似非物质形态，却兼有创造物质和精神价值的双重功能。对休闲，文化人是最敏感的阶层，他们都是有产有识之士，不愁衣食，不必为谋生操劳。读书、休闲是生活的主要内容，中外都有相似之处，其中尤以休闲是生活价值的关键所在，中西文明古国各有各的特色。毫无疑义的是，随着时代的前进，对休闲的价值愈来愈得到重视。这是生命活动的最佳状态，人类发展自我的必要条件。因此在西方思想史上提倡休闲，享受休闲，高度评价休闲作用的思想家不胜枚举，被中国学者忽视的是，明清士大夫对休闲的看法已蕴有现代因素，而在中国思想史著作中几乎不置一词，不能不说这是一种偏失。

 

休闲，从字义的象形来看，“休”是人倚木而息；“閑”是倚门望月，都表现为一种宁静、安闲的状态，形象地表现了我们祖先对休闲的最初认识。明人说“休闲”，惯用的语词为“清闲”，别小看这一字之差，却有境界的不同。对“清”字，中国人是情有独钟，在汉语词汇中，许多美好的称誉，往往是清字当头。休闲以“清”当头，极大地提升了休闲的品位。

 

明代士大夫从对“清闲”的欣赏中，表现出类似古希腊哲学家的价值观：

 

读书，最乐之事，而懒人常以为苦；清闲，最乐之事，而有人病其寂寞。就乐去苦，避寂寞而享安闲，莫若与高士盘桓，文人讲论。何也？‘与君一夕话，胜读十年书。’既受一夕之乐，又省十年之苦，便宜不亦多乎？（明.李渔：《闲情偶寄》“颐养部”）

 

春去春来，白头空自挨。花落花开，红颜容易衰。世事等浮埃，光阴如过客。休慕云台，功名安在哉! 休想蓬莱，神仙真浪猜。清闲两字钱难买。（明.蒋一葵：《尧山堂外纪》卷九十一“国朝”）

 

他们渺视功名，浮云富贵，把清闲看成人生的最大快乐，不论是独坐空庭，或是谈学论辩，无拘无碍。静时，不是无所作为，“凭虚独得超然意，万物尽从静里观”。这是中国士大夫的思考方式，在明末风动一时，具有启蒙建树的李贽自称“四海闲人”，标榜“闲中无事，好与前辈出气”。“闲之中，可以进德，可以立言，可以了生死之故，可以通万物之理”（明·谢肇淛:《五杂俎》卷十三“事部一”）表明中国思想家与古罗马哲人一样，也是在清闲中思考万物之理，所不同的是思考的内容不一样。在古代西方引起人们激辩的是世界的本原是水，是火，是气，还是数？这是对哲学的探讨。而中国士大夫热衷的是三不朽，即立德、立言、立功。身闲心不闲，念念不忘进德明理，所以清闲在中国士大夫中，也是一种立身处世的境界。

 

晚明吏治腐败，党派纷争，皇帝不上朝，官员不理公务，相互间党同伐异，争名逐利，从中央到地方卖官鬻爵成风，官僚机构千孔百疮，正如万历首辅方从哲所说，国家机构已到了“职业尽失，上下解体”的地步。士大夫们自幼接受崇尚名节的教育，眼看朝政的败坏，有人为虎作伥；有人置若罔闻；有人变成假道学；但也有一批修身养德之士，在浊浪翻滚的官场中，不愿同流合污，激流勇退。在这种背景中，很容易出现两种人，即隐士和狂人，这在明代形成一道风景线。

 

二、隐逸心态和狂士风骨

 

归隐，自古以来就是士大夫避世的传统。在中国历史上归隐之风最盛行的是在魏晋和晚明，这恰恰是在乱世之秋和王朝没落的衰世。明代与魏晋相距上千年，时代不同归隐之道亦有变化。陶渊明一首“采菊东篱下，悠然见南山”反映了魏晋时代失意的士大夫向往的是离群索居，不问世事的桃花源。而晚明的隐士却不必躲进荒山野郊，尽可以居在闹市为“市隐”，不离官场为“吏隐”，不拘行为是“心稳”……以及有天隐、地隐、名隐、充隐、通隐、仕隐、中隐种种言论，名目之多远胜魏晋，这是明代士大夫的创造。著名才子袁宏道一语道破天机:“大隐在朝市，何劳避世喧？”“山林亦朝市，朝市亦山林。”“市朝无拘管，何处不渔蓑？”既然在朝在野、为官去官都有隐逸之趣，那又何必苦守山村野舍？只要心有所属，哪里都有深山净土，不必改变既有的生活，就能隐逸，何乐而不为？这给士大夫提供了不离世俗而又超脱世俗的依据。明人自认这是“虽脱根尘，实不离根尘”，既向往避世中的超脱境界，又不愿忍受避世中的孤独和寂寞，遂有这种隐世而又恋世，在恋世中以求隐世的方式。因此两栖的“仕隐”备受青睐，这种既出仕又栖隐，似隐非隐的“中隐”在晚明流行开来。

 

避世者往往在繁华的城镇辟一方清静的宝地，营建城市山林，如明代著名的市隐园、洽隐园、招隐园、归田园居等等。那些号称山人、居士、隐士们，有的依旧像当官的一样出入公侯之家，受到权贵的器重，所不同的是由在朝而退至林下，或是优游自得，游戏人生，或是讲学结社，咏诗弄文。只要是抱道忤时，去职归田的，都标榜为清流、隐逸，啸聚同道，訾议时弊，由此形成一股在野的社会力量，甚至成为沽名钓誉的捷径，所以明代的隐逸远比魏晋的隐士们要复杂得多。

 

虽然如此，隐逸之风给明代士大夫们的修心养性，澹泊恬淡，提供了一种清闲的生活方式和自由洒脱的心境。赋闲的、为官的都标榜山林之气，明人朱国祯评论说:“‘朝里有官做不了，世间有利取不了，架上有书读不了，闲是闲非争不了，不如频频收拾身心好。’此语极有省悟处。”身居雕墙之中，心怀山林之志。醉心于闭门读经书，开门迎佳客，出门寻山水，这就是明人标榜的“三门之乐”。最典型的隐士生活，莫如一首《行香子》的描述:“清夜无尘，月色如银，酒斟时须满十分。浮名浮利，休苦劳神，叹隙中驹、石中火、梦中身。虽抱文章，开口谁亲？且陶尽天真，不如归去，做个闲人，对一张琴、一壶酒、一溪云。”一张琴、一壶酒，一溪云，率真而又恬淡的人生态度，对人情世态的洞穿，是隐士们常有的心态。

 

士大夫逃避现实的另一种办法就是装疯卖傻，这就是《楚辞》所说: “比干忠谏而剖心兮，箕子被发而佯狂。”以装疯逃避商王暴政，见于史籍记载的，箕子算是第一人。明代以佯狂避祸的著名人物当属苏州才子唐寅，他出身屠贾，经营肉铺的家世，论社会地位并不高，但他的才气却名闻江南。江西宁王朱宸濠坐镇江西，发展势力，招揽人才，以重金聘得唐寅为座上客，唐寅目睹宁王种种不端，料定必有反志，一旦事发，殃及自身，祸莫大矣。可这王府进来容易出去难，为了摆脱干系，故意赤身露体，弄出种种不堪入目的丑态，宁王闻讯，以为唐寅不过是一疯子，立即把他送走。后来宁王果然被法办，唐寅安然脱身，就得力于佯狂的本领。但这毕竟是特殊情况下的特殊手段，晚明一代统治失控，管理松弛，社会氛围比较宽松，士大夫得以有展现自由的空间，无需刻意装疯，更多的是恃才傲物的狂士，表现为特立独行的个性。

 

在古人心目中“狂”字并无贬意，而是一种风度和个性，孔子说:“狂者进取”，这是嘉奖，大诗人李白，在唐代被称为“飞狂才”，宋人苏轼说他是“狂士”，所以“狂士”自古就是士大夫志向高远，不拘礼法的风格。唐寅就是这样一名放荡不羁的狂士，他最恨假道学，声称:“不炼金丹不坐禅，不为商贾不耕田；闲来就写青山卖，不使人间造业钱。”他自诩:“龙虎榜中名第一，烟花队里醉千场。”生性高傲，对权贵不屑一顾，见到花开花落却悲从中来，痛哭失声。他目空一切，却对平民有天然的情结，自号“布衣大侠”，深得民众的喜爱。

 

唐伯虎与沈周、文征明、祝允明，并称为江南四大才子，名满全国，清代学者赵翼在《廿二史札记》中说他们:“才情轻艳，倾动流辈，放诞不羁，每出名教外。”四人中除沈周生活在明中叶，有三人同处晚明时期，祝允明，因生有六指，自号枝山，生性豪放，举止倜傥，喜好赌博、听戏，有时还粉墨登场，所书狂草，纵横挥斥，无拘无束，号称“明代草书第一人”。文征明一生绝口不谈道学，他的诗文书画可以随意赠送他人，而对富贵人家片纸不予，绝不送王府公侯，有的亲王以珍宝古玩相赠，以求得一纸半字，但见赠礼上门，不屑一顾，原物掷还。

 

张梦晋是又一个不问生计的落魄才子，得钱就一醉方休，一日游虎丘，见有商人在亭中饮酒赋诗，他装成行乞者讨酒，因为出言不凡，令人刮目相看，请他吟诗，他挥笔立就，洋洋洒洒近百首，写罢扬长而去，商人惊为天人，寻他上座，他又改扮成朱衣金目，作出种种怪诞状，把人们吓一跳。

 

山阴人徐渭，兀傲不群，知文知兵，书画双绝，是文武兼通的奇才，他善写长联，一联多达百字，明人无出其右。可他一生潦倒，自书：“半生落魄已成翁，独立书斋啸晚风。笔底明珠无处卖，闲抛闲掷野藤中。”胸怀丘壑万千，却难觅施展之地，空怀满腔抱负，只落得像凡高一样自虐，用利斧击破头颅，用利锥刺入双耳，多次自杀，终以自绝而亡。

 

他们都是一群才情骄人，行为怪诞的著名文人，又都以冒犯礼教的放荡行为成为明代小说戏曲的话题，在民间不径而走。家喻户晓的唐伯虎点秋香，乃是张冠李代，并非真有其事，但在坊间里巷流传不息，是因为他们有相似的风流品性，又多是擅长丹青的高手，相当于当今的文艺界明星，附会种种传闻逸事，使这类故事长盛不衰。

 

另一种狂士，以深邃的思想打动人心，有的还成为世人追随的偶像。晚明一些离经叛道、标新立异之士，往往都有狂放不羁的性格特征，以异端著称的启蒙思想家李贽，自称“天幸生我大胆”，“是人之非，非人之是”，指责《论语》不过是迂阔门徒、懵懂弟子，有头无尾、得前遗后的杂记，儒家的经典六经，是圣人的糟糠。他在黄安讲学，破天荒地招收女弟子，引起舆论大哗。讲课时见到学生穿戴整齐，不以为然，以为不如携歌妓舞女，浅斟低唱。见到弟子拥妓出游，他为之张扬，认为这强似与道学先生作伴。他削发为僧，却不守戒律，带着僧侣，到寡妇卧室化缘，他把这些女性比作观音，写成《观音问》，广为传布。他渺视君臣为伦理之大义，一生以朋友为性命，突出朋友是伦理之首。他著书题为《焚书》，表示“大抵多因缘语，忿激语，不比寻常语，恐览者生怪憾，故名曰《焚书》言其当焚而弃之也”。后来取名《藏书》，希望他的书先禁而后藏。面对道学家咒骂他是“妖人”“异端”等种种攻击，毫不在意，而他对自己的学说充满信心，一如既往，发布惊世骇俗之论。虽然他的书在生前和死后两度被禁，但所有的书都被刊印，在民间几乎人手一册，家传户诵，成为晚明最热门的读物。

 

江南才子冯梦龙嘲讽宣扬名教的“教化”为“叫花”，历史书是“乱说话”，“经书子史，鬼话也”。自少就爱嬉游，放浪成性的张岱自述:“幸生胜地，靸间饶有山川；喜作闲人，酒席间只谈风月。”出自中原的著名思想家吕坤，声称自己不是道学、不是仙学、不是释学、不是老庄申韩学，“我只是我”，他的书房自号“新吾”，书房是“去伪斋”，宣称“举世都是我心”，着意突破道学樊篱。

 

泰州学派的领军人物王艮别树一帜，反对存天理灭人欲的程朱理学，认为顺应自然，以已欲度人欲，就是顺人意应天理的行为。他行为怪诞，其叛逆性不仅冒犯当局，也为世俗所不容。清初黄宗羲在《明儒学案》中评论李贽等人“多能赤手以搏龙蛇，……掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者”。对他们冲破名教的勇气，出奇制胜的思想，傲睨世俗的个性作了最好的赞誉，这就是晚明一代狂士的风骨。

 

3、以天下兴亡，匹夫有责为担当

 

明清之际的士大夫们或有隐逸心态，或有狂士风骨，但当国家危亡关头，又往往以天下兴亡，匹夫有责为担当。有一句经常被人们引用的古话，典型地表述了士大夫对中华文化的高度责任感，那就是“天下兴亡，匹夫有责”。这句话的始创者是明末清初的顾炎武，他在《日知录》中说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰: 易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国，保国者其君其臣肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”在这里国家与天下不是同一个概念，以天下与国家相比，国家比较淡化，亡国是改朝换代，这是君主和当官们谋划的事，而仁义败坏，道德沦丧，才是百姓义不容辞的责任。关于这点，章太炎在《革命之道德》一文中解释说：“匹夫有责之说，今人以为常谈，不悟其所重者，乃在保持道德，而非政治经济之云云。”认为保持道德比保持政权更重要，这是以伦理为本位的国家观，可见，古人心目中的天下乃是文化信念，是对中华文化的担当。古人追求的修身、齐家、治国、平天下，是以平天下为最高理想，这不是武力的征服，而是指文化的治理和征服。虽然这是华夏中心主义，但却表现了古人对祖国文化的自信和优越感，这是封建时代爱国精神的体现。

 

然而，尽管士大夫们对中华文化有充分的自信，但在现实中却屡遭亡国之痛，尤其在明清之际，士大夫们身受国破家亡的痛楚，辗转反侧，痛定思痛，得出一个惊天动地的结论：“天下之大害者君而已矣”！（《明夷待访录·原君》）由此谱写了中国启蒙思潮的最强音，其中最杰出的当数黄宗羲的《明夷待访录》和唐甄的《潜书》。

 

这两个同时代而从未谋面的思想家，不约而同地对君权至上的弊端提出质疑和抨击。黄宗羲从历史发展的角度提出君道的失落，致使君主与天下人为敌：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者。……然则，天下之大害者君而已矣。向使无君，人各得自私也；人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎？古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也，天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉，以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，乃兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫首鼠，岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎？”唐甄提出“势尊自蔽”的命题说，尖锐地指出，位置愈高，权力愈大，愈容易受到蔽目塞听，因此，权位至上有可能肇成祸国之源，这不在于他人所为，而是权力本身造成耳目闭塞的后果，这才有《抑尊》的篇章出世，明确提出抑制权力的主张，这样深刻地对权力集中之弊的思考，已接近“绝对权力导致绝对腐败”的现代思想。

 

对于怎样抑制君权，明清之际的思想家们提出过许多设想，对后世影响最大的是黄宗羲的方案，其要点有三方面:

 

一是用加强官僚机构职能的办法，分散君权的独揽。

 

他说：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓。”又说:“治天下犹曳大木，然前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也。”他强调的是，臣子任职是为天下不是为君主，治国理政需要君臣共同协力，像抬大木头一样此唱彼和，相互配合，用一种近乎平等的观念来看待君臣关系。他痛感君主世袭之弊在于皇帝不能进行优选，但非世袭的宰相是可以选择的，“天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣”。为了保障最高执政的贤明，主张由可以挑选的宰相与皇帝共同议政，官员作为君主的“分身”参与最高决策，最大限度地避免朝纲独揽的弊病。

 

二是用扩大地方权力的措施，减少中央集权之弊。

 

黄宗羲从历代兴亡的考察中得出这一教训：“今封建之事远矣，因时乘势，则方镇可复也。自唐以方镇亡，天下庸人狃之，遂为厉阶，然原其本末则不然。当太宗分制节度皆在边境，不过数府，其带甲十万，力足以控制寇乱，故安禄山、朱泚皆凭方镇而起，乃制乱者亦藉方镇，其后析为数十，势弱兵单，方镇之兵不足相制，黄巢、朱温遂决裂而无忌，然则唐之所以亡，由方镇之弱，非由方镇之强也。是故封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，使其疆场之害苦无巳时，欲去两者之弊，使其并行不悖，则沿边之方镇乎。”方镇是统领一方的军事长官，他提出“一方之财自供一方”“一方之兵自供一方”的想法，是将中央的财权和军权分派于地方，用缩减中央权力、扩大地方权力的办法，巩固地方政权，以稳定王朝的统治。

 

三是提高士大夫的议政意识，实行舆论监督。

 

中国自古以来就有平民议政的传统，黄宗羲把士大夫谘议国政，提升为是与非的价值判断，改变一贯崇奉的皇帝圣明的观念。提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而，公其非是于学校。”“学校所以养士也，然古之圣王其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”力求以公共舆论代替天子的独断，极大地提高学校的政治地位，调动士大夫的参政意识，对朝政施行监督，这是前朝列代所不能达到的高度。

 

还值得注意的是，在提高平民参政意识的同时，还要求皇帝要以平民意识来对待自己的权位，“位在十人之上者，必处十人之下；位在百人之上者，必处百人之下；位在更下者必处天下之下”。唐甄主张“贵为天子，亦可以庶人之夫妇处之”。“入则农夫，出则天子，内则茅屋数橼，外则锦壤万里，南面而临天下，何损于天子之尊？”要求天子与平民过同样的生活，尽管这是理想主义的期望，但此种言论出现在三百多年前，无疑是石破天惊之论。

 

尽管历史上并不乏有以天道、礼制、道德限制君权的种种主张，但最终都要求在皇帝的自律中得到落实。黄宗羲、唐甄与此不同的是，力图从权力结构的本身，分解出制约君主的力量，从对君主的他律中实现“抑尊”的主张，这在一定程度上接近孟德斯鸠“以权力制约权力”的思想。当世界走向近代化的16、17世纪，西方的科技、宗教和新的研究方法经传教士输入中国，却从未发现有政治思想的引进。这就是说，这样接近“以权力制约权力”的言论，是在没有任何西方政治思想影响下，从中国本土萌生的社会思潮，这比卢梭、孟德斯鸠几乎早一个世纪，正如梁启超在上个世纪20年代说，在“卢骚（今译卢梭）民约论出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品”。这在中国并无资本主义，更无工业革命的情况下，在思想上却超越经济的发展，先期提出限制君权，改革君主制的设想，表现出启蒙思想的早熟，这是中国政治思想史上的飞跃。

 

然而，政治伦理启蒙又有它难以超越的局限，表现在早期启蒙思想家的各种方案中找不到新兴的社会力量来制约君权，只能依靠皇权自身的切割：宰相与天子同议，可宰相是由皇帝取舍，并非民选；士大夫依附皇权的传统很难使他们言论独立，“公其是非于学校”必将沦为泡影；复方镇也没有越出中央和地方是强干弱枝还是弱干强枝的传统格局。同样是权力制衡，是依靠皇权的自身切割，利用封建官僚体系本身行使对皇权的监督，还是实施孟德斯鸠的立法权、行政权和司法权的独立和相互制衡，使三权分立，主权在民？这一步之遥，却相距一个时代。

 

然而，不现实的早熟思想，却以它的先验性，在后世放出光华。正如黄宗羲《明夷待访录》的题示，“待访”是对未来的期待，历史的机缘终于等到日后的造访者，不过不是帝王，而是新一代的维新志士、革命党人。梁启超、孙中山都曾翻印、散发这篇名著。梁启超说:“我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂，我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”以天下兴亡，匹夫有责的文化担当，成为召唤维新、革命思想的号角，其影响于今不衰。

 

（作者为中国社会科学院近代史研究所研究员）