李成龙剧永乐：论马克思早期的人本主义哲学

点击：作者：李成龙剧永乐来源：昆仑策网【原创】发布时间:2018-05-19 16:56:42

　　【摘要】透视马克思的人本主义哲学是准确把握马克思早期思想面貌的重要途径，而探析马克思的人本主义哲学又要从他早期的国家观、宗教批判和政治经济学批判入手。在国家观中，马克思认为国家并不是人的类本质的实现。在宗教批判中，宗教是人的本质异化的产物。在政治经济学批判中，马克思指认了政治经济学的主体本质是人，但在私有制条件下，人被异化了，劳动成了异化劳动。马克思在批判政治经济学的时候，思想发生了重要变化，为后来的哲学变革打下了基础。

　　正当马克思在经历《莱茵报》的查封和对物质利益发表看法的难题而对黑格尔哲学产生怀疑的时候，费尔巴哈的以人为主题和中心的感性哲学像一阵清新的风吹散了黑格尔哲学所弥漫的晦涩烟雾，致使马克思和恩格斯一时都成了费尔巴哈派。像费尔巴哈用人本主义哲学批判黑格尔的自然哲学和宗教哲学一样，马克思用人本主义哲学批判了黑格尔的国家学说，并且用人本主义哲学透视宗教和对政治经济学进行哲学概括。透视马克思的人本主义哲学是准确把握马克思早期思想面貌的重要途径

　　一、人本主义哲学之国家观

　　马克思曾认为：国家“应该是政治理性和法的理性的实现”[1]，在“国家中只有精神力量”[2]。然而，马克思在《莱茵报》的实践让他切身感受到了普鲁士国家机构的思想错乱，它的专制本质，它的甘为新老私有者奴仆的卑下，它的与宗教媾合、利用宗教麻痹民众的厚颜无耻，它的或明或暗的理论帮凶的肆虐，它的形形色色的舆论打手的猖狂，总之，马克思感受到了一副与辉煌庄严的理性国家完全不相称的猥琐下流的漫画国家的图景。《莱茵报》的查封和物质利益的难题，像冷水一样浇灭了马克思的黑格尔式的理性国家的幻想。为了解开理论和现实的困惑，马克思几乎是迫不及待地运用费尔巴哈的人本主义哲学批判黑格尔的国家学说，形成了《黑格尔法哲学批判》及其导言。

　　黑格尔认为，国家是家庭和市民社会的统一，代表着普遍的公共生活，是理性精神的实现。费尔巴哈在国家观上与黑格尔并无二致。他说：“国家是绝对化的人”，在国家中，“我处于共同的本质之中，我是整体的一员”，“国家是现实，是对宗教信念的实际驳斥”。[3]但马克思指出，现代的政治国家并不是人的本质的实现，在现代国家中，人的二重性即个体与类、存在与本质、有限性与无限性的矛盾并没有得到克服。马克思认为，现代的国家制度是以市民社会与国家的分离为前提的，“国家本身的抽象只是现代才有的”，在现代国家中，被意识到的普遍事物只在政治领域，只具有形式上的普遍性。实际上，“它完全不是普遍事物，因为它不是市民社会的事物”[4]，以市民社会为代表的“私人利益才是各等级的普遍事物”[5]。所以，马克思认为，现代政治国家是形式主义的国家。马克思指出：“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国。”[6]而“现代意义上的政治生活就是人民生活的经院哲学”[7]，“官僚是国家耶稣会教士和国家神学家，官僚政治是僧侣共和国”[8]。

　　早在《摩泽尔记者的辩护》中，马克思就把摩泽尔河沿岸地区的贫困现实从私人状况和国家状况两方面的对立来考察原因。在这里，马克思只是从切身经验观察到私人与国家的对立。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思从理论的高度重申：在现代官僚政治中，“上层指望下层了解详情细节，下层则指望上层了解普遍的东西，结果彼此都失算”[9]。黑格尔哲学为了美化普鲁士专制制度，把王权视为法律和国家制度的“普遍性”的表现。马克思从唯物主义立场上指出，王权的主体是君主，王权在现实性上表现为君主的意志。君主的出生也具有偶然性。所以，马克思讽刺性地说：发挥黑格尔的逻辑，会得出“王权是任意”，偶然性是“国家的现实的统一”[10]的结论。这显然与黑格尔的理性国家观大相径庭。

　　马克思批评了黑格尔用国家来论证逻辑的泛逻辑神秘主义对市民社会和国家的关系的颠倒，主张从粗糙的市民社会中揭示国家的秘密。但马克思此时对市民社会的透视是带着人本主义的棱镜的。马克思认为，国家是人的国家，国家的活动与现实的个人发生联系，“国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式”[11]；现实的存在物，人，才是政治国家这个无限物的真正主体；能体现这种现实的人的主体性的政治制度是民主制；在民主制中，国家是客体化的人，是人民的自我规定，是人的自由产物，现实的人、现实的人民是国家的基础；在民主制中，普遍与特殊、类与个体的矛盾才得以解决。不过，在《论犹太人问题》中，马克思意识到：即使在民主制国家中，“人还不是现实的类存在物”[12]，人还是通过国家这个中介间接地承认人，这种间接地承认的做法和宗教是如出一辙的。

　　二、人本主义哲学之宗教批判

　　在十九世纪四十年代左右的德国，政治和宗教是两个被提上日程的实践领域。由于政治的敏感性和棘手性，政治斗争往往采取了超然于政治的方式。专制普鲁士的意识形态支柱是基督教，通过打击基督教以打击普鲁士的专制制度是暗流涌动的革命势力的首选。在青年黑格尔派批判宗教的大合唱中，各自批判的重点和批判的武器又是不同的。费尔巴哈在《基督教的本质》第二版序言中就总结到：鲍威尔是将“《圣经》神学”作为批判对象的，施特劳斯是将“教条神学”作为批判对象的，总之，二者是将“基督教的哲学或神学”作为批判的对象的；而费尔巴哈却是将“基督教的宗教”作为批判对象的[13]。对基督教的哲学或者神学的批判没有脱离“宗教的反思”的范围即神学的范围，而对基督教的宗教的批判将直抵“宗教的真理”即宗教的现实基础。费尔巴哈直截了当地指出：宗教的现实基础是人。因此，宗教批判就是要把属神的内容还原为属人的东西。费尔巴哈正是这样做的。费尔巴哈指出，上帝作为人的对象而施加给人的力量，其实是人自己的本质力量，因此，宗教的真正本质就体现在上帝的宾词中。作为上帝的宾词，爱、善、人格性都不过是人的规定。可见，费尔巴哈认为，人是宗教的本质。问题在于，宗教是如何从人的本质中必然的产生出来的。这就需要回答，人是什么。费尔巴哈给出两个关键性的规定：人是类存在物和人是对象性的存在物。宗教就是人把自己的类本质当作对象的产物。

　　费尔巴哈认为，在最一般的层面看，人与动物的区别是人具有意识，不过，人的意识并不是指简单的、有限的自我感和感性的识别力，而是把自己的本质和类当对象的意识，是具有无限性的意识。动物只有单一的生活，人却有双重的生活，即人既是个体又是类存在物，既是有限的个体存在又具有无限性的本质。费尔巴哈认为，人是对象性的存在物。“没有了对象，人就成了无。”[14]人的本质由对象而显现出来，人由对象这个客观的自我而意识到自己。因此，人作为个体和作为类存在物的矛盾，也必然被对象化、客观化。由此，费尔巴哈指出，宗教的秘密就是：“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象”[15],是人“把自己的思想和热情当作上帝的思想和热情，将自己的本质和立场当作上帝的本质和立场”[16]，宗教是“人的隐秘的宝藏的庄严揭幕，是人最内在的思想的自白，是对自己的爱情的秘密的公开供认”[17]。总之，宗教是个体与类的矛盾的产物，是人的二重性对象化的产物。需要指出的是，在1845年出版的《宗教的本质》一书中，费尔巴哈把人对自然的依赖感作为宗教的基础，并从多个角度论证了宗教的自然原型。不过，在费尔巴哈看来，自然能成为宗教的基础是有前提的，即“把自然看成一个人性的东西”[18]。在这里，自然是人的对象化了的本质的载体。可见，尽管在《宗教的本质》一书中，费尔巴哈增添了新的内容，但他并不认为需要改变《基督教的本质》一书的观点。因此，费尔巴哈的宗教观可以概括为人本主义宗教观。

　　费尔巴哈的人本主义宗教观为马克思所接受。这表现为马克思对宗教批判的总体形势的判断：在费尔巴哈卓越的工作下，“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束”[19]。也表现为此时马克思对宗教的总体性把握：“人创造了宗教，而不是宗教创造人”[20]。在人本主义宗教观的视野下，马克思聚焦于宗教产生的社会根源，着力于批判宗教的负面功能。马克思认为，是人创造了宗教，而不是宗教创造了人，在认识方法上，应该用历史说明迷信。这里的人是一个总体概念。“人就是人的世界，就是国家，社会。”[21]说人创造了宗教，就是说这个国家和社会产生了宗教。这就指出了宗教的产生具有其社会根源。马克思进一步指出宗教产生的具体条件：“人没有围绕自身转动”[22]。这是说，人还没有获得自己的本质，人还不具有类的现实性。在这个时候，宗教这个虚幻的太阳就会围绕人转动。人借助宗教在幻想中获得自己的本质。既然是社会产生了宗教，因此，对宗教的认识应该从其社会根基出发，用人的世俗限制说明人的宗教限制。宗教是世俗局限性的表现，而不是其产生的原因。对布鲁诺•鲍威尔提出的犹太人要获得解放首先应该从犹太教中解放出来的观点，马克思提出批评。这不仅是因为布鲁诺•鲍威尔混淆了宗教解放、政治解放和人的解放的关系，还因为他妄想不触动宗教的社会根基而获得宗教解放。马克思指出，“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中获得解放”[23]，就是消除社会的“犹太人狭隘性”，即摆脱以实际需要和利己主义为原则的市民社会的限制。在市民社会中，人是一种原子式的相互敌对的存在，个体感性存在和类存在的矛盾无法消除，犹太教和基督教正是人的二元存在的宗教表现。总之，马克思反对像鲍威尔一样只观察安息日的犹太人而主张观察日常的犹太人，反对像鲍威尔一样从犹太教里去寻找犹太人的秘密而主张从犹太人的现实生活中寻找它的宗教秘密，反对像鲍威尔一样提出宗教解放的要求而主张消除宗教的现实基础。

　　对宗教的社会功能，马克思有一段极为凝练的阐述：宗教是颠倒世界的颠倒意识，是“这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”[24]在这段论述中，马克思点出了宗教的理论功能、政治功能和文化功能。但是，基于马克思对“这个世界”的非人性的判断和对合乎人性的社会的追求，马克思批判了作为“这个世界”的总理论的宗教，并浓缩成一个流传于世的经典：宗教是人民的鸦片。马克思固然对宗教的虚幻性多有针砭，但并非全盘否定宗教的历史作用。在《论犹太人问题》中，马克思就肯定基督教在市民社会的形成中的独特作用。马克思指出：“市民社会只有在基督教世界才能完成”，因为“基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来”[25]。而市民社会的形成推动了近代的政治解放，推动了政治国家的形成。虽然马克思对政治解放的态度有所保留，但毕竟他也承认：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式”[26]。

　　三、人本主义哲学之政治经济学批判及末路

　　费尔巴哈哲学对宗教的人本主义还原，让马克思对宗教的批判转向对现实的批判，转向对政治经济学的批判，从而创造了马克思哲学变革最重要的契机。根据费尔巴哈的观点，既然宗教只是人类社会异化的表现，那么要消除宗教的异化，根本的是要消除现实世界的异化。现实世界表现为全部“物质的生活关系的总和”，黑格尔把它概括为“市民社会”，“而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找”[27]。在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思已经认识到：“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系，是现代主要问题之一。”[28]于是，马克思开始了对政治经济学的研究，从而逐步捕获到时代的本质。

　　马克思指出，在费尔巴哈哲学的指引下，他的关于政治经济学的观点是完全可以通过经验事实来确证的，是以对政治经济学的批判研究为基础得出的。政治经济学是从把私有财产当作前提出发的，即是说，是从劳动、资本、土地的相互分离和工资、资本利润、地租的相互分离出发的。政治经济学阐述了私有财产的运动规律，但却不懂得这些运动规律是如何由私有财产的本质必然引出的。马克思指出，私有财产的本质是劳动，劳动是人的类本质，即是说，私有财产是人的本质的异化。因此，要克服私有财产，就是要克服人的异化，“通过人并且为了人而对人的本质的真正的占有”[29]，解决存在与本质、个体与类的矛盾。可见，马克思对政治经济学的批判依然是以人的二重性为理论工具的。

　　在政治经济学的研究中，马克思还再发现了黑格尔。他认识到：当黑格尔把实体理解为主体的时候，“黑格尔是站在现代国民经济学的立场上的”[30]，黑格尔哲学是历史运动的“抽象的、逻辑的、思辨的表达”[31]。这与青年黑格尔派狂妄地把黑格尔哲学当死狗一样抛弃的态度是判若云泥的。事实上，黑格尔哲学是包含丰富的内容的。黑格尔哲学的精华就在于它紧紧抓住异化、外化不放，以抽象的形式表达了历史自我生成的过程。作为黑格尔哲学起点和终点的绝对精神，不过是自我意识和意识的统一。自我意识外化设定物性、设定对象，对象消融在意识中，而意识无非是外化了的自我意识，即是说绝对精神不过是外化又回归了的自我意识。从而自我意识等于绝对精神、等于实体。这里呈现出否定之否定的辩证逻辑，即绝对的实体设定感性的、有限的、特殊的东西又回复了自身的无限性和绝对性。但此时的绝对性不同于开端单纯的绝对性，它是有着丰富内涵的全体性。自我意识、绝对精神要确证自己，必须经过外化和异化的曲折、严肃而痛苦的路径。这里的异化，是“自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立”，“其他一切对立及其运动，不过是这些唯一有意义的对立的外观、外壳、公开形式”[32]。可见，黑格尔抓住异化，也就抓住了一切批判的关键，因为一切领域都是异化的领域，是意识和自我意识之间异化的变形。剥落玄幻的哲学外衣，所谓的自我意识指称的是人，而意识指称的是对象世界。黑格尔认为，对象无非是对象化了的自我意识，即是说，对象世界是人的活动的产物，而异化是必经的环节。这是把包括人在内的整个世界理解为人自己劳动的结果。黑格尔在1833年柏林版《哲学史讲演录》中说：“我们现代的世界所具有的自觉的理性，不是一下子形成的，也不仅是从现代土壤中生长起来的，而是本质上就存在其中的一种遗产，进一步说，是劳动的成果，而且是人类先前世世代代劳动的成果”[33]。如果说文艺复兴发现了感性的人或人的感性欲望、启蒙运动发现了理性的人或人为自然立法的强大理性，那么黑格尔发现了劳动的人或人通过劳动创造的属人世界。尽管黑格尔眼中的劳动是精神劳动，但在这非批判的形式下，有着深刻的时代内容，即国民政治经济学的把主体即劳动这一活的灵魂注入到财产这一僵死的躯体中，从而把财产、工业和整个因工业而改变了的世界理解成劳动的产物。无疑，黑格尔哲学达到了时代的高处。黑格尔哲学的深刻之处，不仅表现在其包含的时代内容，还体现在它包含了辩证法这一合理的思维形式。马克思在《1844年经济学哲学》手稿中对黑格尔的辩证法进行了批判，为实践辩证法的创立获取了思想资源。

　　根据政治经济学研究的成果，马克思认为：“一切财富都成了工业的财富，成了劳动的财富”[34]。劳动是财富的主体本质。工业以及因工业改变的世界，都不过是劳动的产物。这时，劳动已经超越了政治经济学的范畴而具有了哲学本体论的意味。从而与费尔巴哈把人的本质规定为理智、意志和心不同，马克思吸收了政治经济学的研究成果把人的本质规定为劳动即感性的对象性活动，并以之为起点发挥了一个严整的思想体系即包裹在人本主义外壳中的实践本体论。这种思想体系是一个完整的世界观：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[35]。很快，马克思感受到了人本主义外壳的束缚。这突出表现在对人的界定上。费尔巴哈式的先验的预设人的本质是非科学的、非法的，不管是把人的本质赋予怎样的内涵。因为“人的本质不是单个人所固有的抽象物”[36]。人的本质是劳动赋予的，是社会性的、历史性的和具体的。因此，哲学的逻辑起点是劳动，而不是人。当马克思充分肯定劳动即实践的本体地位时，一个全新的哲学视界就被打开了。