（图源：《柳宗元集》）

国家起源问题是国家观中的重要问题，“国家的定义和起源问题是所有国家观的基础，它直接影响到从哪个角度去认识国家的本质。”中国古代许多思想家和史学家对国家起源问题作过深入思考和富有启示意义的阐述，形成了具有中国特色的国家起源论，有重要的理论价值。对中国古代国家起源论进行深入系统的研究，是中国古代历史理论的重要课题。

中国古代国家起源论的发展大体经历了以下几个阶段。先秦时期是中国古代国家起源论的确立时期。关于中国的国家起源，一般认为夏代已经形成了国家。有了国家，就会有国家观念，但这并不意味着就有了系统的国家思想。殷周鼎革的重大意义之是一，周代确立了新的文化，“天（帝）”虽被奉为至上神，但自然性和人格神的色彩被淡化，它被赋予了“德”的品格和意义，成为一种道德理性精神和终极价值追求。同时，统治者能够获得国家权力来统治“民”，既在于天赋予其“德”，也在于民众对其德的认同，“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”春秋战国时期，这种轻天命重人事、重君王之“德”和民本的人文道德理性精神获得进一步发展。在种思想背景下，国家的起源和本质等成为先秦诸子思考的重要对象。其中，儒家的孟子和荀子，墨家的墨子、法家的商鞅和韩非及一些杂家等从各自政治立场和历史观出发，对国家起源说作了不同程度的阐述，如墨子的“除乱尚同”说，法家的“止争息乱”说，儒家的孟子的“辟除民害”和“与民教化”说、荀子的“止争息乱”说、《吕氏春秋》提出的“以兵止争”说等。此外，老子对国家起源的回答也颇具特色。先秦诸子的国家起源论丰富多彩，为此后国家起源论的发展提供了丰富的思想资源，尤以儒家和法家的影响更为深远。

秦汉至隋唐时期，国家起源论沿着两个不同的方向发展。一是正统国家起源论。西汉武帝接受了董仲舒的主张，“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家思想成为后来政治统治的正统思想。董仲舒以儒家公羊学为本，糅合道家、法家和阴阳家的一些思想，建立起“天人相与”和“天人感应”的神学化儒学，以此来解释社会历史与国家政治的兴衰。他认为，天不仅是宇宙万物的本原，也是国家和社会秩序确立的本原，为此，他提出了“尊天受命”的政治观和纲常伦理观，宣扬“君权神授”和“符命”论的神权政治说，“天之所大奉使之王，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”东汉汉章帝时，讲论五经同异，统一今文经义，董仲舒的神学化经学被《白虎通》一书系统化，它和纲常教义相糅合，成为东汉的统治思想。“君权神授”和符命论被强化，“王者父天母地，为天之子也。”“王者受命，为天、地、人之职，故分职以置三公。”这种“君权神授”论及国家起源论是班固撰写《汉书》的指导思想。二是一些思想家和史学家结合道家、法家和先秦儒家有关国家起源的思想以及中国历史上的唯物思想，对正统的国家起源论加以批判。其中，既有东晋鲍敬言以老庄思想为指导所撰写的《无君论》等，更有唐代柳宗元、杜佑等从唯物思想方面作的批判和阐述。特别是柳宗元的《贞符》和《封建论》从唯物主义和儒家道德理性立场出发，有力地批判了“君权神授”和“符命”论，深刻阐述了国家的形成是客观的历史发展过程，达到了当时国家起源论发展的高峰。

宋元明清时期，国家起源论的得到丰富和新发展。这一时期，在政治上，君主专制不断强化，同时，社会却趋向宗族化和平民化；在经济上，自耕农经济不断发展，商品经济和商业贸易繁荣；在文化思想上，儒家思想经过与佛道思想的长期斗争与融合，最终形成宋明理学，并成为朝廷的统治思想和社会意识形态。社会历史条件的变化发展，使思想家和史学家对国家起源问题作出了不同回答。一方面，由于君主专制不断强化，“君权神授”和符命说为指导来阐述国家起源问题的思想仍然存在。另一方面，不少思想家和史学家根据社会历史的新发展，在继承前人思想的基础上，对国家起源进行总结或是作出新的理论回答。如，宋代司马光继承历史上的“除乱禁暴”和“圣人创化”说，论述了“礼”和“德”在国家起源中的作用，对国家起源作了更加具体和丰富的阐述。宋明理学家则从性善论出发，强调“德”在君王合法性上的决定作用，主张“圣王史观”，在很大程度上对“君权神授”作了理论消解，有助于人们更加深入地思考君主与国家起源的问题。这一时期有关国家起源探讨的最重要成果，是明末清初思想家和史学家黄宗羲、王夫之、顾炎武等人结合君主专制批判，对国家起源作出了富有近代启蒙色彩的阐述。他们从自然主义人性论出发探讨君主和国家的起源及其本质，对性善论的圣王君主论加以否定，肯定民在国家起源和发展中的重要地位，开辟了中国古代国家起源论研究的新方向，将中国古代国家起源论的研究推向顶峰，为中国近代国家起源论的形成提供了重要的理论资源。

综观中国古代国家起源论的发展及其思想内容，具有以下两方面的突出特征。

第一，多元并生，异中有同，同中有异。所谓多元并生，是指先秦诸子站在不同立场，提出了多种形态的国家起源论。墨子主张“除乱尚同”说，认为原初民始生之时，人各持己义，“是以人是其义，而非人之义，故相交非也”，“天下之乱也，至如禽兽然，无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”就是说，天选立天子和各级官吏，建立国家制度，是为了统一人的思想，以消除天下之乱，建立正常的社会秩序。法家商鞅提出“止争息乱”说，认为国家起源于上古民因私而争；至中古，贤者以仁爱施政，然而民众无制；至近古，圣人顺应社会发展，“作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君”，国家便建立起来了。由于人性恶，因此，以法治国是立国之本，“古者民聚生而群处，乱，故求有上也。然则天下之乐有上也，将以为治也。……夫利天下之民者莫大于治，而治莫康于立君。立君之道，莫广于胜法。”他认为，从崇尚仁爱的中古到以法立国治国的近世国家是历史的进步。这种思想被法家集大成者韩非继承和发展。儒家的国家起源论认为国家的形成是为了建立一个理想的道德社会，但是，因对人性善恶认识不同，形成了不同的国家起源论。孟子主张“辟除民害”和“与民教化”说，说，尧舜禹的时代洪水泛滥，禽兽偪人，民不知稼穑和人伦，古代圣人分别为民辟除灾害，教民稼穑和礼仪人伦，使民能饱食煖衣和逸居有教，由此形成了君主和国家；而人民所以拥戴圣人为君主在于他们道德高尚，“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁”。荀子则提出“止争息乱”说，认为：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。”这种观点与法家有相通之处，均立足于人性恶，认为国家的出现是为了“止争息乱”，但是，与法家不同，它认为国家建立的最终目的是“使天下皆出于治、合于善”，礼义而非刑法是国家的本质与工具。老子主张“自然生成”说，认为国家与天地自然一样都是道的产物，而非天或神的产物，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。”“（道）朴散则为器，圣人用之，则为官长。”但是，他反对国家的发展，主张返回原初的“小国寡民”社会，是退化的国家观。杂家《吕氏春秋》主张“以兵止争”说，认为立君以义兵禁争止乱是建立国家的目的所在，因为，民天性好争斗，胜者为长，“长则犹不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。……故古之贤王有义兵而无有偃兵。”由上可见，先秦诸子的国家起源论是异中有同，同中有异。按照当代国家起源论的主流观点，主要有冲突论、融合论。冲突论认为，国家是因社会成员经济的分化和社会内部冲突而形成的，国家是暴力镇压的工具。融合论认为，国家是为了协调和稳定社会阶层和部门产生的，统治者的确立是在于其才能和品质，能给民众带来利益，被人民信任。以此来看，先秦诸子的国家起源论虽然出发点不同，但大多属于冲突论，而孟子的思想则属于融合论。这是异中有同。所谓同中有异，如儒家的荀子和孟子都认为国家的起源是为了建立天下大治和道德完善的社会，然而他们对国家起源的人性论依据、过程和本质却有着根本不同的认识。

第二，一元主导，多途发展，兼融并蓄。所谓一元主导，是指从中国古代史的长时段和总体看，儒家以道德理性和人文精神为价值取向、强调圣贤的地位和作用的国家起源论占据主导地位，而在西汉独尊儒学，儒家思想成为统治阶级指导思想和社会主流意识形态后，儒家的国家起源论则占据了统治地位。所谓多途发展，是指虽然儒家国家起源论一统天下，但其内部却形成了向不同方向发展的国家起源统。一是以“君权神授”和“符命”论为指导的国家起源论，而班固以之为指导撰写《汉书》首开先河。他认为君权天授，礼和刑等国家机器和制度的形成是圣人因“天秩”和“天讨”的产物，“《洪范》曰：‘天子作民父母，为天下王。’圣人取类以正名，而谓君为父母，明仁，爱、德、让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。……故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”同时一些杰出思想家和史学家从唯物主义出发，批判这种唯心和神学的正统国家起源论，代表了儒家国家起源论的另一发展方向，唐代柳宗元是其中的杰出代表。他斥责西汉以来鼓吹“符命”论者“皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命，其言类淫巫瞽史，诳乱后代”，认为人类在进化中产生争斗博杀，以至草野涂血，“然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻，用号令起，而君臣什伍之法立。德绍者嗣，道怠者夺。……惟兹德实受命之符，以奠永祀。”在他看来，国家的形成和君主的统治根本在于“德”，“贞符”是德而非天命。这不仅将国家的起源视为是自然的历史过程，而且弘扬了先秦儒家以道德来衡定君王的思想。他在《封建论》中也表述了类似的思想。他的这些思想将中国古代国家起源论推向中古思想高峰。随着历史的进步，明清启蒙思想家从自然主义人性论出发讨论君主和国家的起源和本质，否定以性善论为基础的圣王君主论，主张君因民存，肯定国家起源和发展是不断进步的，开辟了国家起源论发展的新方向。王夫之说：“天之使人必有君也，莫之为而为之。故其始也，各推其德之长人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以为天子。人非不欲自贵，而必有奉以为尊，人之公也。”这既指出了人“欲自贵”的自私性，又看到人谋求私欲时的理性，即为保护个人利益不受侵害，“必奉君以为尊”，这又是“人之公”。而人君所奉之君必须是德功俱显者，这又是对儒家圣贤君主论的新解释。质言之，国家的形成和君主的出现是寻求私欲的人为实现个人利益最大化所做出的理性选择。顾炎武说：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。……此义不明久矣。世之君子必曰：有公无私。此后代之美言，非先王之至训矣。”公开指出人之私的合理性，即便三代也是如此，这与儒学正统人性论及国家起源说是相悖的；主张“王政”就是“合天下之私以成天下之公”，则直接批驳了儒学正统的“天下为公”论和美化君主的“圣王君主论”。可见，他们思想与西方近代的国家起源“契约论”有诸多共同点，将中国古代国家起源论发展推向了顶峰，并为中国古代国家起源论的近代转向提供了重要的思想资源。所谓兼收并蓄，一方面是指各种儒家国家起源吸收了先秦法家、道家等国家起源论的诸多思想。如，鲍敬言的《无君论》吸收对君主制和国家起源的批判便是以道家思想为基础的。王夫之则吸收了法家的历史进化的国家起源观，他说：“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎？太昊以上，其犹禽兽乎？禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据。所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”在这里，王夫之是将社会和国家的起源视为一个由植立之兽进化到“不能备其文”的夷狄，再进化到文明社会的自然历史进程。顾炎武的“合天下之私以成天下之公”思想则能看到法家性恶论国家起源说的影子。一方面是指不同形态儒家国家起源论相互间的借鉴。如，班固在国家起源问题上宣扬“君权神授”和“符命论”，同时又吸收了荀子的“明分使群”说，认为这是国家起源的必经途径和前提，“故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作，上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣。”

中国古代国家起源论的发展及其特征，表明它是一种既具有悠久历史传统、又富有生命活力的理论体系，这在人类政治思想史和历史理论上是非常宝贵的。今天看来，中国古代国家起源论固然多是理论的构想或推测，不像现代国家起源论有历史学、考古学和人类学的丰富材料作实证支撑，然而，却不乏天才的相像，精辟的见解，有重要的理论价值。如，先秦法家和荀子、唐代的柳宗元、明清启蒙思想家重视从人自身和社会历史的角度来回答国家起源问题，肯定国家的起源和发展是一种社会历史的进步。明清启蒙思想家对君民关系所做的新思考，批判君主专制，对国家起源作出了类似于近代契约论的深刻回答。特别是儒家国家起源论强调道德和圣贤在国家起源和形成中的重要作用，其“君权神授”和“符命”说是唯心和荒谬的，然而，以人性善为理论基点，用道德衡定国家统治者的合法性，认为国家发展的终极目标是建立理想的道德完善的社会，这充分体现了中国文化的道德理性精神，与以科学理性或工具理性为精神的西方国家起源论走着不同的发展道路。可见，深入研究和充分发掘中国古代国家起源论的诸多合理思想，不仅是一项重要的学术工作，而且对中国当代政治文明建设和向世界彰显中国传统政治文明的价值也具有重要意义的。

注释从略，完整版请参考原文。

作者：徐国利 作者单位：安徽大学历史系；来源：“史学史研究编辑部”微信公众号  原文刊载于《史学史研究》2012年第3期