值此建党百年之际，纵观华夏千年历史，我们不妨思考，何谓“中华民族”？何谓“中华文明”？顾今朝，又何谓“中国共产党”？

 

“领导我们事业的核心是中国共产党”。这一论断在中国可谓耳熟能详家喻户晓。党的领导对于中国各项事业的核心意义，是由中国共产党与当代中国的深度同构关系所决定的，这种同构关系意味着，中国共产党已融入中国社会的每一细部，内化为当代中国的历史与现实。

 

而值此建党百年之际，纵观华夏千年历史，我们不妨思考，何谓“中华民族”？何谓“中华文明”？顾今朝，又何谓“中国共产党”？百川同源，生生不息，我们脚下的这片古老的土地，依靠的是怎样的共同血脉绵贯至今？

 

中国共产党vs西方政党

 

“政党国家”是一种近代以来的政治现象，它意味着政党成为了国家政治的主要组织力量，从而至少在形式上取代了传统意义上贵族或门阀对于政治权力的垄断。

 

现代意义上的政党，源出于西方，在西方语境中，表达政党的词汇（如英语party，法语parti，德语partie）皆可回溯到拉丁语pars“部分”，因而政党也很自然地被理解为源于社会中特定的“部分”成员、代表其利益并为其服务的意味。

 

这与中国传统语境中以“党”指代通过私利或私谊而结成的集团（前者如“结党”、“党羽”，后者如“父党”、“乡党”）、徇私忘公而导致偏袒的行为（“党同伐异”），有相通之处，故常具贬义，而与之相反的“不党”（《论语·卫灵公》：“君子矜而不争，群而不党”），则成为被推崇的状态（英语impartial，法语impartial，德语unparteiisch“不偏袒的，公正的”）。

 

西方式民主习惯于将作为个体总和的大众分解为若干因利益而勾连起来的利益集团，将这些利益集团进行相互竞争博弈的过程描述为民主政治的主要内容。不同集团所进行的利益博弈，在不触及阶级结构、所有制与财产权等核心问题，即不动摇资本逻辑的统治地位的前提下，只能围绕各种次要问题展开。

 

在此过程中，为了尽可能多地获取外部资源倾斜，必须不断放大自己的利益诉求而贬抑乃至抹杀对立集团诉求的正当性，从而不断推高解决问题的社会成本，造成不同利益群体间关系的进一步对立与紧张，以及公众对于各方陈述的无所适从与无以置信。

 

当此类博弈集中地体现为代表各自利益团体的政党竞争，则在此意义上的政党，充分验证麦迪逊在《联邦党人文集》第10篇中所做的论断：“一些公民……团结在一起，被某种共同情感或利益所驱使，反对其他公民的利益，或者反对社会的永久的或集体的利益”。在此意义上，政党一词所具有的“部分”、“有私”、“偏隘”的古老属性依然支配着当代的实践。

西方式“政党国家”的这种情态，使其往往无法理解中国共产党与中国现代国家的关系。

 

中国共产党诞生于传统中国向现代中国艰难转型的过程中。实现传统中国向现代中国的转化之任务，至为不易：

 

这一转化必须是全面根本的，要求与之相适应的全面社会改造，而不可能只着眼于某一局部；

这一转化是在外力裹挟逼迫下发生并伴随着危机不断深化的，故而必然体现为极巨大的历史断裂，无视这种断裂而认为传统自身可自然地过渡到现代之设想，只能流于虚诞；

这一转化发生于外敌侵凌民族处于生死危亡之际，必须号召动员组织最广泛之民众参与方可成就，这绝非移植西方的理念与模式可达成的，而必然要借助植根于中国传统与现实的自有资源；

而欲达到万众一心之局面，必须有强大统一的领导核心以作担当。

 

因此，解决中国近代以来全面危局的根本，即在建立具有高度组织性、代表性和行动力的新团体，它不仅能够完成对于一切社会资源的有效整合，更要提供一种传统中国所匮乏的集体生活。

 

有组织之社会团体的建设，必须依靠国家这一组织化程度更高的团体推动，而国家要达到有效整合一切资源、实现全民动员与组织的目的，必须依靠组织化程度更高的团体，即具有高度组织性纪律性的列宁主义式的政党。这决定了，中国共产党对于作为“政党国家”的中国而言，其“党”的涵义，与中国传统语境与西方现代语境下的“党”都有本质的差别：

 

它所代表的是一种超越于部分之上的整体性存在，因而并无专属于自己的私利，它旗帜鲜明的将自己区别于遵循工具理性、科层制结构进行治理的技术官僚体制代表，也不会自降为代表特定阶层与集团之私利的、以利益交换和博弈为追求的“执政党”。

 

中华民族vs西方“民族”

 

现代意义上的“民族国家”与“民族主义”，起源于欧洲（及被欧洲势力所统治的南美），大致经历了如下几个阶段：

 

萌发期（16-18世纪），以对于民族语言和民俗传统的广泛兴趣和研究为重点，产生了将民俗传统转化为“民族传统”的诸多实践，但尚未形成带有明确政治诉求的运动；

早期（18世纪后期-19世纪中期），民族概念超越文化范畴而进入政治生活，生成了大量后来颇具影响力的民族主义观点与理论。法国大革命中所提出的民族、国家、人民的同一关系，更成为了此后民族主义叙事中最核心的命题。但整体而言，这一时期受民族概念影响的群体，是欧洲各国的政治-商业精英与知识分子；

中期（19世纪中期-第一次世界大战后），民族概念下沉至底层民众，民族主义成为欧洲各国所普遍接受、带有极强大的社会资源整合动员（但同时也构成撕裂瓦解）效力的时代潮流，并超越欧洲的范围，直接影响了包括中国在内的广大“东方”国家。第一次世界大战正是在欧洲各国统治阶级高举“民族主义”旗帜、国民高度认同参与的情势下发生的。伴随着一战后世界体系的重大变化，以“民族自决”为标志的民族原则被置于王朝帝国原则之上，从而引发了奥匈帝国、俄罗斯帝国、奥斯曼土耳其帝国等带有“制度多元主义”特征的“老大帝国”之崩解，在此基础上形成了一批新型的亚欧民族国家；

全盛期（一战后-20世纪60年代），民族主义与广义的社会主义相结合，民族解放与社会主义革命、反帝国主义运动相促进，基本终结了16世纪以来所形成的旧殖民体系，一大批亚非拉国家获得独立；

“去政治”期（20世纪70年代后），所谓的“去政治”，意味着这一阶段的民族主义与社会主义运动的关联逐渐弱化消散，进而失去民族主义曾有的促进国家统一与解放的功能与追求，转而成为否定-消解整体性国家认同的力量，就实践看，这一阶段的民族主义不再具有进步主义的色彩，而渐渐成为了分离主义乃至部落主义（tribalism）的别名。

 

造成民族主义的这种“去政治化”倾向的原因颇为复杂，但很重要的一点，在于主要基于欧洲经验所产生的马志尼（Giuseppe Mazzini）式民族观：“每个民族都是一个国家。一个民族只有一个国家”（这事实上是后人所总结，但被归于马志尼名下）。这种以同质化的血缘、语言、文化为基础，统和地缘、族群、宗教等诸多要素的民族-国家同一论，生发出第一次世界大战后被普遍接受但事实上包含深刻矛盾与巨大张力的“民族自决”原则。

 

但作为“民族自决”和“民族国家”基础的国家-民族同一论（同质论），是一种高度理想化的理论建构与想象，它既可以被用来塑造带有统一整全意味、合亿万人为一人的国民性（法国大革命期间流行的“单一而不可分裂”理念对于法国的民族构建和国家整合发挥了极重要的作用），但同样可能被用于削弱和瓦解多民族国家的整体认同，进而瓦解国家本身。

 

如果将“民族”的原则视作是最高的政治价值或身份认同的来源，则基于“主体民族”和“非主体民族”划分的民族国家便始终无法摆脱国家认同的危机。二十世纪社会主义运动与民族解放运动的结合，之所以特具有积极意义，恰恰在于社会主义本身所包含的平等、觉悟、解放、团结之精神，能够超越民族观念的偏狭特征，而赋予人民以更高的政治与文明认同。

 

苏联的解体，则再次说明，一旦缺少这种更高的的认同与象征这种认同的政治组织，在多民族国家会引发怎样的剧烈震荡。而曾经作为民族国家与民族主义之典范的西欧，伴随着旧世界体系的加速失效乃至失序，也逐渐失去光环，也不得不面对以强调同质化为特征的民族国家与越来越难以同质化的现实之间的巨大矛盾。

 

正是有此对比，才能看出“中华民族共同体”对于现代中国的意义所在。中华民族这一概念，由梁启超于1901年在《中国史叙论》中首先提出，并于1903年的《政治学大家伯伦知理之学说》中较系统论述为：“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也……合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一大民族”。

此后，这一概念深入人心，渐为各方所接受与使用。辛亥革命爆发后，孙中山及革命党人迅速调整了原先带有汉族中心色彩的民族主义主张，于1912年元旦在《中华民国临时大总统宣言书》（及《中华民国临时约法》）中提出“五族共和”说：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，此为民族之统一”。清帝逊位诏书沿承了这一表述：“总期人民安堵，海内刈安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国”。

 

这种超越具体一族而合和中国境内之各族为一体的共识，在某种程度上促成了清王朝向民国、传统中国向现代中国的主权转移与承接。但当时深受帝国主义欺凌、深处半殖民地半封建泥潭的中国，令这一构想无法获得真正的现实性。

 

真正将这种构想转化为现实的，是中国共产党所领导的伟大的人民革命。而中国共产党的最终理想，是解放全人类从而建立无阶级的共产主义社会，这与中国人希望摆脱近代以来列强加于自身的屈辱压迫，进而与全人类以“远近大小若一”的方式共进于太平的天下关怀具有内在的契合。

 

1935年12月25日，中共中央政治局讨论通过的瓦窑堡会议决议中指出：“共产党不但是工人阶级的利益的代表者，而且也是中国最大多数人民的利益的代表者，是全民族利益的代表者”，“中国共产党是中国无产阶级的先锋队……同时中国共产党又是全民族的先锋队”。第一次明确提出了中国共产党“两个先锋队”的自我定位。12月27日，毛泽东同志在陕北瓦窑堡党的活动分子会议上的报告中进一步阐释：中国共产党“不但代表了工农的利益，同时也代表了民族的利益”，“工人、农民占了全民族人口的百分之八十至九十”，“总括工农及其他人民的全部利益，就构成了中华民族的利益”。

 

在中国革命获得决定性的胜利、中华人民共和国即将成立前夕，毛泽东同志在中国人民政治协商会议第一届全体会议上庄严宣告：“我们的民族将从此列入爱好和平自由的世界各民族的大家庭，以勇敢而勤劳的姿态工作着，创造自己的文明和幸福，同时也促进世界的和平和自由。我们的民族将再也不是一个被人侮辱的民族了，我们已经站起来了”。

 

中华人民共和国的主体民族，不是欧洲意义上人口占据绝对多数之特定族群，而是融通政治认同与文明认同、合五十六个具体民族为一体的中华民族。维系中华民族之自我认同的，一方面是五十六个民族互相依存、交流、学习、融合的长达数千年的悠久历史及其记忆与经验，另一方面则是五十六个民族在通过中国革命摆脱内外压迫获得独立自主地位的过程中建立起来的深刻认同。

 

这两个维度的交织融汇，本质上是以儒释道为主干的中国传统文明与以中国化马克思主义暨毛泽东思想为核心的社会主义文明在文明论意义上的创造性综合，它们共同塑造了作为五十六个民族统一体之中华民族的集体自我意识。

 

因而，中华人民共和国的建立，既是中华民族自强不息卓绝奋斗的结果，也从根本上确认和保障了中华民族的生存与发展，既是古老历史的延续展开，又是全新的历史开端与起点，既是现代民族国家的创建，同时又是对民族国家的超越。

 

绵延的中华文明，塑造着中国政治

 

承载着毛主席“应对人类做出较大贡献”之期许与使命的中国社会主义道路，是从中国传统中生发出来的，是在对于自我传统的创造性转化与改造中展开实现的，它是中华文明传统在现代历史境遇中呈现的新形态。现代中国的社会主义革命与建设实践，本身已经融入了中国人的血脉和集体意识之中，与前现代的传统一样，成为自身传统的一部分。就中国的前现代传统而言，其体则儒释道三教和合，其用则儒法互补，进而吸收融汇各种其它的文明资源 （如唐代的景教、祆教、摩尼教等）而化成自身。这一文明传统，极高明而道中庸，致广大而尽精微，极具内在张力而延绵持久，若就其一以贯之决定其所是而不可动摇的根本而论，则其根本特质有三：平等与觉悟的双运；文明与国家、道统与政统的结合；神圣价值与世俗生活的统一。

 

相对于西方古典史学传统中，文明史与政治史的疏离割裂状态（以希罗多德与修昔底德为各自的代表），中国的文明史与政治史彼此支撑，均无断裂。它既保证了中国文明生命绵长，也保证了中国文明始终将一个中央集权的大一统国家作为自己的政治追求，作为载体与护卫，始终将强有力的统一国家当作维护与发展文明的必要条件。中华文明体的连续性是与政治体的统一性高度结合在一起的。

 

这种文明体与政治体之间的一贯性，肇端于中华民族通过治理大洪水而形成的天下一家、万众一心的集体记忆，成型于以周之封建与秦之郡县为代表的两次重大制度性创设。

 

中国经殷周之变，一方面大行“封建亲戚，以藩屏周”之封土建国方略，另一方面则以嫡长子继承制取代殷商之兄终弟及制，确立了君统之于宗统的绝对优先地位，从而形成以亲亲尊尊（天子于诸侯有亲亲之谊，诸侯于天子有尊尊之礼）为根本特质之封建制度，于其理想之境，则合宗法、亲情于一体，恩义相融通而各得其所（门内之支恩掩义，门外之治义断恩）。王国维因此于《殷周制度论》中以之为中国历史之最重大事件。这也是孔子始终致力于恢复周礼的核心缘由所在。

 

如果从实际之效果历史而言，更多人会将秦统一奠立“车同轨，书同文”的大一统国家视作中国之为中国的核心历史标志。秦的大统一是自周之封建制度事实上瓦解后形成的长达数百年的战国格局之终结，同时又是对战国情势下生成的新型国家之延续与超越：强势君主的出现，以血缘关系维系的贵族逐渐被边缘化，伴随着大规模军事战争及与之相关的国家动员，平民以事功而晋升乃至进爵日益普遍。

 

正是在此基础上，出现了秦废封建置郡县，混一宇内远迈殷周的大一统格局。汉承秦制，基本确立了以郡县制为主体的中华政治-文明天下形态。故后代儒家虽一直以秦行法家霸道而对其政策多有指摘贬抑，然均深大其一统之功，柳宗元于《封建论》更是极辩证地论之：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”此种思维为王夫之所承继，进而于《读通鉴论》中提出：秦“以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”，此种意义上之天道运行正合于黑格尔意义上的“理性之诡计”（List der Vernunft）。

 

综合而论，周秦之制度，虽有封建郡县之重大差别，然其尊君之义，则贯通始终。经过秦汉相续之大一统，一种承继周天子之权威又远超其上的后封建君主、不再依托宗法血缘纽带的君臣关系、以尊君为根本要义贯彻的中央地方关系，构成了新型君主与新型国家的基本特质。此种君主，可以谓之为绝对主义君主，或更准确地说，主权君主：君主成为了国家主权的直接代表与行使主体，君主主权现实地体现、保障国家主权，构成大一统国家的正当性基础，进而构成大一统国家内在文明传承的基础。而西欧在进入现代前期才实现由封建领主之盟主向主权君主、封建领属之合体向主权国家的转型。这种前现代时期的类主权国家存在所成就的国家整体资源掌控、调度、整合之伟力，及在此基础上的文明与国家、道统与政统的有机结合，可以视作中国在如此漫长的历史时期领先于其它东西方政治-文明体的核心原因所在。

 

近代以来，欧洲通过法学方式论证脱胎于绝对君权之绝对国家主权的正当性，将国家主权定义对暴力的合法垄断并以此垄断作为自身合法性的基础。在中国，有关君主主权的论证，则始终是在三纲六纪之伦理系统内展开。以君臣之纲为三纲之首，统摄父子、夫妇二伦，显然并非依照自然时间之先后次第（自然之先后，正如《周易序卦传》所言：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”，并可以进而将起源上溯至男女、万物、天地），而是对于政治-文明体而言的本体论优先性：君臣关系所对应之高低、上下、尊卑等序，正是礼义之根本所在，这不但是国的核心逻辑，更可以比推之于宗族与家庭，进而构成父子、夫妇二伦的内在原则（父子夫妇之间，不但有亲亲之谊，亦有其尊尊之理。于其尊尊之义，则父之于子、夫之于妇，可类比君之于臣）。

 

也正是由于君主主权始终基于伦理本位而非其对暴力的垄断（这当然并不意味着它不具备施行杀伐统治的能力或意志），不同于霍布斯意义上强大森严、冷酷绝决如同《旧约》所记载之洪荒怪兽利维坦（Leviathan）一般的现代主权国家，传统中国之君主主权，始终是兼有尊尊与亲亲之义，既体现于朝廷之上的国是庙算，又得以推比而贯彻于父子、夫妇的家庭生活之中。

 

正是在此背景下，可以理解，尽管以直接体现尊君之义的郡县制成为秦汉以来中国政治制度的主流，但绝不意味着封建要素的消亡或彻底边缘化。此类“封建”，不同于中世纪欧洲以特定之贵族阶层-阶级垄断权力-资源之情状，而更多体现为国家治理中，国家之权首在治官而非治民，其治止于县乡，而县乡之治则主要依托于特定的地方精英团体，此类精英团体往往体被称之为乡绅，其构成则涵盖宗族耆老、致仕官员、地方贤达-豪强。这恰好对应于传统中国以伦理家庭为本位、通过科举制实现精英流动与阶层迁转的社会实际。

 

这种君权下放与地方精英共治天下的做法，形成了郡县与封建并存的情态，它不但是一种政治性的制度与实践，也是一种文明意义上的倾向与选择。个中利弊，顾炎武于《郡县论》中论之甚允当：“封建之失，其专在下。郡县之失，其专在上。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣”。

 

自改革开放以来，中国经济实现了人类经济史上前所未有的超常增长，极具中国特色的“三维市场体制”居功甚伟。这一体制有别于常规西方市场经济中扮演监护者角色的政府与竞争性的企业之二维结构，由战略性的中央政府、竞争性企业和竞争性地方政府三大主体构成，地方政府不但承担着一般性的政府职能，更直接作为经济主体参与市场活动，在不同层级之地方政府通过横向竞争促进本辖区内经济发展的实践中，产生了与其竞争性经济主体地位相应的超常投资力。

 

三维市场机制的形成，是毛泽东时代所形成的新型中央-地方关系在市场经济条件下的自然延展，其有效运转的核心，在于中央对地方自主性之认同与地方对中央权威之认同、中央对地方之自觉权力让渡与地方对中央之自觉遵从拥护的有机统一，其理论表达可追溯到毛泽东《论十大关系》中要发挥中央和地方两个积极性的论断（“中央和地方的关系”部分），究其根源，则是“寓封建之意于郡县之中”的古老命题于现代中国的新鲜实践，是文明与政治、道统与政统间相互融贯特征的延续与深化。

 

人民之国家，以人为本

 

不同于人之生而为人的自然属性，人民概念所表达的，不是一种自然形成的生物类别，而是一种政治范畴。人民在本质上有别于孤立的人的复数形式。生物意义上的人，是天然形成的，而政治性的人民，则必须通过特定的方式组织起来才能成就。

 

只有当众多的人构成一种共同体，投身共同的事业，分享共同的理想，形成超越个人性的集体认同与集体意识，进而形成一种超越个人本质的“类本质”，复数的人才能转化-升华为人民。

 

人民有别于生物意义上的自然人，更不同于西方经济学意义上的“经济人”或“理性人”。要认识人民的本质，破除这种将人简化为理性人、将理性简化为工具理性乃至利益算计的迷信，根本在于，要承认：

 

1）人的本质并不是恒常不变的，它总是与特定的社会历史条件相关并伴随社会历史情境的变化而呈现新的形态；2）人的本质是极丰富复杂的，有着若干不同的维度，并始终包含着在不同纬度间迁变跨越的可能。

 

以自利为核心特侦的的“经济人”，只是人的本质中伴随着私有制的历史条件而生成的、在资本主义社会关系中极大强化的一个维度，这既非人本质的全部，很大程度上甚至很难被描述成人的专有特征。

 

事实上，这种意义上的“经济人”更近于对人的动物性本能（如趋利避害、自我保全、欲望满足等等）的描述，但人之为人，恰恰在于，除了作为欲望动物之外，还会提“人之异于禽兽几希”这样的问题，还有超越动物本能的更高追求。即便是按照西方心理学中较为粗浅的马斯洛需求层次理论，“理性人”或“经济人”也只符合最低端的生理需要与安全需要，而无法有效满足这之上的情感与归属需要、尊重的需要，更谈不上自我实现的需要。

 

而以人为本，不但意味着社会所有制以全体人民共同所有的形式为基础，社会发展成果由全体人民共享，为人民服务成为最崇高的社会价值，也意味着，不把人理解作某种具有恒常不变特质/属性的抽象体，而始终将人看作是具备高度主观能动性的、以自我实践改造着世界及自身的实践主体，将人的本质通过其实践及在实践中形成的社会关系加以把握，将人民视作历史前进的根本动力，信任和尊重人民在创造历史的过程中创造新的自我本质的实践。

 

毛泽东思想对于以党建理论为核心的列宁主义最重要的继承和超越，就在于构建出了一套可以被概括为师生辩证法的党和人民互动的机制，其中既有从群众中又有到群众中去；既有党领导人民进行斗争和建设，也有党接受人民的领导，服从人民的意志；既有党作为人民的老师教育引导群众，又有党作为群众的小学生向群众学习。

这两个维度始终结合在一起，构成师生关系的辩证循环：人民在本质上有别于孤立个人的复数形式，就在于能够通过先锋队组织的教育、领导、组织，将自己本具的觉悟充分激发出来，形成坚强的主体性；而作为先锋队的共产党，其先进性正在于能将人民本具的觉悟充分地展现出来，通过教育人民而教育自己、通过向人民学习而指导人民学习。人民的主体性需要党的主体性加以激发，而党的主体性通过激发人民的主体性得以实现，二者是相互成就的。

 

这种平等与觉悟双运的党与人民的辩证关系，在毛泽东的《愚公移山》一文中有着最深切著明的表述：“我们宣传大会的路线，就是要使全党和全国人民建立起一个信心，即革命一定要胜利。首先要使先锋队觉悟，下定决心，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利。但这还不够，还必须使全国广大人民群众觉悟，甘心情愿和我们一起奋斗，去争取胜利。要使全国人民有这样的信心：中国是中国人民的，不是反动派的。中国古代有个寓言，叫做‘愚公移山’。说的是古代有一位老人，住在华北，名叫北山愚公。他的家门南面有两座大山挡住他家的出路，一座叫做太行山，一座叫做王屋山。愚公下决心率领他的儿子们要用锄头挖去这两座大山。有个老头子名叫智叟的看了发笑，说是你们这样干未免太愚蠢了，你们父子数人要挖掉这样两座大山是完全不可能的。愚公回答说：我死了以后有我的儿子，儿子死了，又有孙子，子子孙孙是没有穷尽的。这两座山虽然很高，却是不会再增高了，挖一点就会少一点，为什么挖不平呢？愚公批驳了智叟的错误思想，毫不动摇，每天挖山不止。这件事感动了上帝，他就派了两个神仙下凡，把两座山背走了。现在也有两座压在中国人民头上的大山，一座叫做帝国主义，一座叫做封建主义。中国共产党早就下了决心，要挖掉这两座山。我们一定要坚持下去，一定要不断地工作，我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众。全国人民大众一齐起来和我们一道挖这两座山，有什么挖不平呢？”

 

如果说，俄苏列宁主义式政党是以类似于神对凡夫的“圣爱”态度对待人民，那么在以毛泽东为领袖的中国共产党那里，这一关系发生了根本性的改变：作为先锋队的共产党，就如同从事在智叟式的常人（“理性人”）看来不可能完成任务的“愚公”。

 

西方文明的根底即在古希腊传统与基督教的结合，而黑格尔意义上的主奴辩证法是对于这种文明核心特征（或说道体）极深切高明的把握：彼此陌生的双方相遇后展开生死搏斗，胜利者成为主人，失败者成为奴隶，二者通过关照对方发现自我。这种以斗争形成的具有支配-压迫关系的身份认同，构成了主奴关系的核心。这一关系是辩证的，即主奴的身份是在相互斗争中形成、通过相互认同确立、因新的斗争而发生改变的，这其中也包含者支配的一方主动放弃主人身份这种可能。

 

俄苏共产党的历史与实践，体现的正是主奴辩证法中极高的形式，即接受了革命理想和革命理论的知识精英主动放弃主人身份，领导原先作为奴隶的劳动人民进行革命、构造新型社会的新道路。这可以名之为颠倒的主奴辩证法。只是，这种颠倒的主奴关系依然有其相应的痕迹与力用，上下、尊卑、支配-受制、主导-依附这些主奴辩证法中衍生的范畴会继续顽强而深刻地影响新社会中人与人的关系。

 

在中国文明在深处，则遵循着一种根本与之不同的逻辑：师生辩证法，这即是中国文明与西方文明道体意义上的差别。在这种互为师生、教学相长、学习共进的关系中，必然包含对人的本质（乃至作为人之共同体的类本质）的开放理解和超越性追求：即不把人当作某种具有恒常不变特质/属性的抽象体，而始终将人看作是具备高度主观能动性的、以自我实践改造着世界及自身的实践主体。在这种关系中，平等不离觉悟，觉悟终归平等，二者互摄互入，相即相融。

 

体现师生辩证法逻辑的中国，就党的内部关系和党群关系而言，如同毛主席提到的那样，其总原则是“团结紧张严肃活泼”，这意味着中国共产党既是一个有着高度组织纪律性的列宁主义式政党，同时又是一个高度的强调人民群众的主人翁地位、主体性，因而始终处在党和人民的有机互动、彼此互为领导、互为师生之不息循环中的超越苏俄共产党模式的新型政党。

 

这一逻辑同样贯穿于中国对外关系，坚持社会主义道路的中国，即便极强大了也不会以充任霸主为目标。这一不称霸的立场，并非如许多西方政界、学界人士所揣度的那样是因力量尚未充备而采取的权宜之计，而恰恰是中国道路的本质体现：主奴辩证法意义上支配-主宰关系绝不是中国社会主义所追求者，体现社会主义与中国文明道体之结合的是师生辩证法，它不但可化为内部党群关系之实际，也可以体现于国际关系中。

 

师生关系的核心，“闻道有先后，术业有专攻，如是而已”：师生的存在都不是天生、固化、一成不变的；老师是从学生成长起来的，学生未来也可以成为老师，师生二者始终是在比较平等的意义上进行教-学交流的。虽然平等，但师生之间又非无序无规，而是既有阶段性的主导-追随之别又包含超越这种关系之内在期待的有机统一。在初始阶段，作为学生的一方肯定主要需听从富于经验的老师的教导，当其将所学与自我经验有效结合并形成自己的独到见解时，则可以更平等更自信地与老师交流，并自己也成为教育者。

 

总结

 

就其大者言之，中国共产党与当代中国的历史、现实的深度同构关系可被称作“四位一体”，即融政党国家、民族国家、文明国家、人民国家四重定位于一体：

 

对于“政党国家”意义上的中国而言，中国共产党是组织和领导中国各项事业的核心执政党；

对于“民族国家”意义上的中国而言，中国共产党是维系中华民族之为统一体的核心纽带；

对于“文明国家”意义上的中国而言，中国共产党是文明传承的核心代表；

对于“人民国家”意义上的中国而言，中国共产党是贯彻实践党与人民的“师生辩证法”的核心主体。

 

中国共产党的自身建设，是作为中国革命与建设的领导核心的政治主体建设，是作为维系中华民族之为统一体的国族主体建设，是作为中华道统之承继者的文明主体建设，更是人民自己做自己的主人、管理国家也管理自己、进而通过管理自己来管理国家之伟大实践的觉悟主体建设。这是世界历史-世界文明史上前所未有的伟大工程。

 

（来源：观察者网；图片来自网络，侵删） 

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