【编者按】习近平总书记在党的二十大报告中指出，江山就是人民，人民就是江山。中国共产党领导人民打江山、守江山，守的是人民的心。治国有常，利民为本。为民造福是立党为公、执政为民的本质要求。
坚守人民立场，坚持人民至上，以人民为中心发展，这是新时代以习近平同志为核心的党中央将马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，坚持运用辩证唯物主义和历史唯物主义，正确回答时代和实践提出的重大问题的高度体现。就总结社会治理规律而言，中国古代典籍《尚书》可以被视为关于原始社会后期（尧舜禹）和奴隶制社会（夏商周）的信史。在《尚书》中，民本思想是一以贯之的。它是阶级社会形成以后社会治理必须遵循的规律，也是贯通中国古代、现代和当代的一个核心思想。民本规律因此也成为中国人驾驭社会发展所必须遵循的一种基本规律。王今朝教授这篇文章对此作了系统总结和论述，可供学习研究参考。
今天的中国面临复杂而巨大的社会治理和国家治理问题。社会治理和国家治理不能不建立在社会历史发展规律之上，不能不从中国几千年的历史去寻找今天中国的治理方案！就研究社会发展规律的目的而言，《尚书》可以被视为关于中国原始社会后期（尧舜禹）和奴隶制社会（夏商周）的无上之书。相对其它典籍，《尚书》对这两个时期统治者在哲学、经济、政治、教育、刑法等方面的思想、文告、典章制度、实践的记录是最完整的，也是最系统的。实际上，《尚书》可以看作围绕民本思想来展开的。由于它高度简练，抽象掉了诸多因素，民本主义对于国家的稳定、安定、安全的作用凸显了出来。因此，是它，而非其它典籍，成为中国民本思想的总源头。自尧时代，中国就出现了后、帝与民的对立统一。“众非元后，何戴？后非众，罔与守邦”。而且，在后、帝与民之间，还有一个臣、吏的等级。后、帝、臣、吏作为一个等级，“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！”“元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉！”《尚书》的民本思想就是在这样的一个至今依然存在的社会结构中展开的。《尚书》中频繁出现“民”、“天”、“德”。就“民”而言，《尚书》中形成了用民、重民、生民、养民、怜民、保民、恤民、安民、利民、惠民、爱民、亲民、敬民、裕民、新民、显民等概念。就“天”而言，《尚书》中形成了天心、天命、天道、天戒、天德、天牧、天纪、天胤、天时、天罚、天象、天吏、天休、天灾、天位、天威、天佑、天降、天性、皇天等概念。在《尚书》中，“天”有两个义项。一是指自然意义上的宇宙，如在《尧典》中出现的“光宅天下”、“钦若昊天”、“像恭滔天”、“浩浩滔天”，一是指神、上帝之类的概念，如在《大禹谟》中出现的“皇天眷命”、“天之历数”、“天禄永终”、“惟德动天”、“时乃天道”、“日号泣于旻天”，在《太甲中》中出现的“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”，在《咸有一德》中出现的“惟吉凶不僭，在人，惟天降灾祥，在德”等。就“德”而言，《尚书》中出现的褒义词有慎德、允德、惭德、敬德、积德、含德、正德、昭德、敏德、怀德、奉德、受德、施德、见德、训德、承德、嗣德、懋德、享德、崇德、明德、用德等。《尚书》认为，德又可以细分：“行有九德”、“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”。《尚书》不仅多方面阐述了德的好处，如“惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天”、“德威惟畏，德明惟明”，而且探讨了“德”的数量变化：“有容，德乃大”、“朝夕纳诲，以辅台德”、“夙夜罔或不勤，不矜细行，终累大德”，而且提出了重要的主张：“稽我古人之德”、“树德务滋，除恶务本”，还强调了德的作用：“惟德动天，无远弗届”，“四海之内，咸仰朕德”。《尚书》中包含“德”的贬义词有蔑德、昏德、荒德、爽德、乱德、败德、远德、丧德、不德、凶德、恶德、灭德等。“离心离德”、“同心同德”的成语也来自《尚书》。《尚书》认为，“民”为“天”、“德”之里，“天”、“德”为“民”之表。从唯物主义的角度看，这是因为民心、民力、民智可用，非用民心、民力、民智不可以为政。而欲用民力、民智，必先得民心，后顺民意。只有重民、生民、养民、怜民、保民、恤民、安民、利民、惠民、爱民、亲民、裕民、新民、显民，能得民心，才是检验“德”的实践标准。只有有德之人，才能顺天用民。应该正是基于“后”与“民”的“天视自我民视，天听自我民听”关系，《尚书》才形成“天其命哲，命吉凶，命历年”、“天不可信”的观点。这与《诗经·大雅》“天命靡常”意思几乎是一样的。《尚书》也把德与民紧密地联系在一起，认为，“德惟善政，政在养民”、“德无常师，主善为师”、“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”。伊尹拜手稽首曰：“修厥身，允德协于下，惟明后”。“天”、“德”、“民”的表里关系在《尚书》之后的典籍中体现得更为明显：“民，神之主也”，“恤民为德”，“国将兴，听于民；将亡，听于神”。很显然，在统治者需要得到帮助时，只有“民”是最可靠的。而能得到民心、民力、民智的统治者无疑是有德的，得到上天佑助的。脱离了民心、民力、民智，“德”就将无存，“天”就不可依靠。
一、《尚书·虞书》“民为邦本，本固邦宁”的民本思想的形成
《尚书》包括《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》。较之后者，《虞书》虽然篇幅不大，篇章不多，但民本思想已经形成，而且与唯物主义的联系更加突出。《尚书·虞书》第一篇《尧典》以一种带有先验主义色彩的笔法总结了尧帝治理国家的基本经验。尧帝一生，简拔百官，知人善任，以成其事；制作历法，以授民时，播时百谷；询事考言，历试诸难，巽位虞舜，真可谓“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。”《尧典》第一句话概括了尧帝的性格修养和作为：“聪明文思，光宅天下”，第三句话中的“钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下”，是对第一句话的补充。虽然它们都是概括尧帝的性格，但从根本上看，实际上反映了尧帝的民本思想。从《尧典》可以看出，在《尧典》成书的年代，中国至少已经形成了（贵族）家庭（九族）-社会（百姓）的政治结构。《益稷》记载禹说，“无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作”。丹朱是尧帝的儿子。可见，尧帝自身确实是一个大家族的族长了。而《尧典》中的“黎民于变时雍”，以及紧随其后的“乃命羲和，……，庶绩咸熙”表明，尧帝在制定历法上做了系统的安排。历法之所以重要，因为它关系到农时，关系到黎民是否能够有在当时条件下能够获得的生活资料。所谓黎民，郑玄解释为众人，朱熹解释为黑发的人，杨绮如解释为特指黎族之人，但更合理的、唯物主义的解释是持犁种黍的农民，应该把这作为它的本义。尧帝要通过制定历法（以及安排鲧、禹治水）来提高黎民的生产效率，无疑会根本性地改善黎民的生活。这决不是那种“好行小惠”的民本思想所能比拟的。在上古时代，统治者似乎还没有来得及横征暴敛。《韩非子·五蠹篇》说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭而伤腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。”这都反映了中国古代一种相当纯粹的民本思想。这种思想在后世如孙思邈、张仲景、华佗、李时珍那样的名医中依然得到精准的传承。《尚书·虞书》第二篇《舜典》记载的舜帝的活动比《尧典》记载的尧帝的活动更多，但舜帝的活动主要是政治活动。在“受终于文祖”之后，舜帝齐政、觐岳、班瑞、巡守、协时、同律度量衡、修制（“五礼、五玉、三帛、二生、一死贽”）、考核（“敷奏以言，明试以功，车服以庸”）、肇州、封山、浚川、典刑、修政（禹平水土、弃掌后稷、契敷教、皋陶作士、垂共工、益作虞、伯夷作秩宗、夔典乐、龙作纳言）。舜帝虽然政治活动居多，但政治活动在相当程度上与生活资料的获取也有联系，而协时、同律度量衡、禹平水土、弃掌后稷、益作虞等就更与生活资料的获取直接相关了。舜帝年轻时就很谨慎，经过多年的政治实践，对于治理国家更是体会深刻了。《尚书·大禹谟》记载了舜帝基于自身经验对大禹的告诫：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。”舜帝从其广泛的政治实践中看到，真理的获得是有难度的，人心是叵测的，统治者只有以民众为依归，才能守邦有位。这与他年轻时“于父母，负罪引慝”的经历非常吻合！根据《尚书·虞书·大禹谟》，大禹在回答舜帝的提问时阐述了“后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德”、“德惟善政，政在养民”的道理。舜帝说，按照这个道理来执政，就可以达到“嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁”的理想状态。“皇天眷命，奄有四海为天下君。‘……儆戒无虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于乐。任贤勿贰，去邪勿疑。疑谋勿成，百志惟熙。罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲。无怠无荒，四夷来王’。”禹曰：“吁！咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎欢兜？何迁乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？”大禹“水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和”的主张意味着大禹进一步发扬了尧帝的唯物主义，因为水、火、金、木、土都是当时的生产资料，而谷是人们的生活资料。它们共同构成了今天所说的生产力，而德、用、生则大致构成了今天所说的上层建筑、生产关系。《左传》把金、木、水、火、土加谷合称“六府”。很有可能，在大禹时代，围绕生产资料，已经设立起官府来加以管理。与对尧舜的记载不同，《尚书》记载了大禹的两大实践。一是治水，二是伐苗。《尚书·夏书·禹贡》说大禹“随山浚川，任土作贡”，结束了自尧帝时代就“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”的局面，解除了依水而居的古代先民所面对的最大生存威胁，这是民本主义的最鲜明的体现之一。得到舜帝徂征有苗的命令后，《尚书·虞书·大禹谟》说，“禹乃会群后，誓于师，曰：‘济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德，君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎，肆予以尔众士，奉辞伐罪。尔尚一乃心力，其克有勋’”。所以，即使是对外战争，也是打着民本旗号进行的。尧舜禹不仅确立和遵从了民本思想，而且将它贯彻到了具体的政务工作中去。“先王克谨天戒，臣人克有常宪，百官修辅厥后，惟明明。……其或不恭，邦有常刑”。根据《尚书》的记载，在尧舜禹时代，在具体政务中贯彻得最为彻底的应该是从事政法工作的皋陶。皋陶总结尧帝以来统治者的修养，提出了九德：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉”。这九德实际上是讲统治者对待人民的态度，其标准是知人安民、“洽于民心”。统治者“欲左右有民”、“宣力四方”，怎么可能不知人安民、“洽于民心”呢？据《大禹谟》，大禹时代，皋陶总结了舜时期政法工作经验：“帝德罔愆，临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀不辜，宁失不经；好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”这也就是说，要慎用法律。很显然，尧舜禹都已经把满足人民的需要作为了执政的基石，认为这是“制治于未乱，保邦于未危”的根本之策。就这样，《尚书·虞书》的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》以先验主义和经验主义相结合的手法令人信服地树立了尧舜禹等中国上古先人的民本思想。
二、《尚书·夏书》和《尚书·商书》的民本思想
《虞书》中既然已经形成民本思想，民本思想在《夏书》中就成为谟训了。虽然夏朝延续约471年，但《尚书·夏书》只有4章。《五子之歌》记录的“太康失国”或“后羿代夏”是《尚书》从而也是中国典籍所记载的第一个因违背民本思想而失国的案例。“太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰。乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿因民弗忍，距于河，厥弟五人御其母以从，徯于洛之汭。五子咸怨，述大禹之戒以作歌。”《尚书·夏书·五子之歌》通过“太康失邦，昆弟五人须于洛汭，作《五子之歌》”，从反面，从而更加令人信服地论证了民本思想的重要性。昆弟其一曰：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。予视天下愚夫愚妇一能胜予，一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬？”其二曰：“训有之，内作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇雕墙。有一于此，未或不亡。”其三曰：“惟彼陶唐，有此冀方。今失厥道，乱其纪纲，乃厎灭亡。”其四曰：“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。关石和钧，王府则有。荒坠厥绪，覆宗绝祀！”其五曰：“呜呼曷归？予怀之悲。万姓仇予，予将畴依？郁陶乎予心，颜厚有忸怩。弗慎厥德，虽悔可追？”这就清晰地把民本思想与王朝统治的安危联系起来了。《尚书·商书》有17章。夏由商代是中国第一个因违背民本规律而王朝更替的案例。成汤代夏，据《商书》第一章《汤誓》记载，是因为“夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。”“有夏多罪，天命殛之”，成汤“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”，“夏德若兹，今朕必往”。成汤的民本思想如此深刻，以至于他放桀于南巢后，“惟有惭德”，曰：“予恐来世以台为口实”，于是有《仲虺之诰》、《汤诰》来申明成汤代夏的理由和国家治理的方针。伊尹历事成汤、外丙、仲壬、太甲、沃丁五代君主，辅政五十余年。伊尹出身卑微，但多才多艺，是一位非常杰出的民本主义思想家、政治家、教育家，在商初拥有非常崇高的地位。《尚书·君爽》引周公语说“伊尹格于皇天”。他辅佐成汤得到政权。成汤既没，太甲元年，伊尹作《伊训》曰：“‘敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风；敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风；敢有侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。臣下不匡，其刑墨，具训于蒙士。’呜呼！嗣王祗厥身，念哉！圣谟洋洋，嘉言孔彰。惟上帝不常，作善，降之百祥，作不善降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。”这是对太甲的忠告。“太甲既立，不明，伊尹放诸桐。”伊尹放逐太甲开创了通过放逐君主来教育君主的先例。太甲得到教育而拜手稽首曰：“予小子不明于德，自厎不类。欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。既往背师保之训，弗克于厥初，尚赖匡救之德，图惟厥终。”“伊尹申诰于王曰：‘呜呼！惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉！德惟治，否德乱。与治同道，罔不兴；与乱同事，罔不亡。终始慎厥与，惟明明后。先王惟时，懋敬厥德，克配上帝。今王嗣有令绪，尚监兹哉。若升高，必自下，若陟遐，必自迩。无轻民事，惟艰；无安厥位，惟危。慎终于始。有言逆于汝心，必求诸道；有言逊于汝志，必求诸非道。呜呼！弗虑胡获？弗为胡成？一人元良，万邦以贞。君罔以辩言乱旧政，臣罔以宠利居成功，邦其永孚于休。’”“伊尹既复政厥辟，将告归，乃陈戒于德。曰：‘呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭，在人，惟天降灾祥。在德。今嗣王新服厥命，惟新厥德。终始惟一，时乃日新。任官惟贤材，左右惟其人。臣为上，为德，为下，为民。其难其慎，惟和惟一。德无常师，主善为师。善无常主，协于克一。’”这里，眷求一德、咸有一德，实际上就是讲君主的思想必须统一在民本思想之上。伊尹反复阐明了民本思想对于君主的重要性。商朝末年，统治者逐渐丢弃了民本思想，而周部落逐渐兴起。周文王父亲季历“立，是为公季。公季脩古公遗道，笃於行义，诸侯顺之”。“公季卒，子昌立，是为西伯。西伯曰文王，遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之”。“西伯阴行善，诸侯皆来决平。於是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为，祇取辱耳。’遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰‘西伯盖受命之君’”。本来，在君臣之间，要求“无面从，退有后言”。可是，当君丢弃了民本思想，就有大臣不仅不面从，而且要造反了：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子！天既讫我殷命，格人，元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威？大命不挚，今王其如台？’王曰：‘呜呼！我生不有命在天？’祖伊反，曰：‘呜呼！乃罪多参在上，乃能责命于天？殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦！’”其实，大概在纣王当政不久，箕子就基于民本思想有了不好的预测。《韩非子·说林上》说：“纣为象箸而箕子怖，以为象箸必不盛羹於土铏，则必犀玉之杯，玉杯象箸必不盛菽藿，则必旄象豹胎，旄象豹胎必不衣短褐，而舍茅茨之下，则必锦衣九重，高台广室也。称此以求，则天下不足矣。圣人见微以知萌，见端以知末，故见象箸而怖，知天下不足也。”《尚书·周书》有30章。民本思想体现在以周代商的合法性、对殷民的统治、彝伦攸叙以及国家治理实践中。民本思想为以周代商提供了合法性。《周书·泰誓上》说商王受“弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室台榭陂池侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇”；《周书·泰誓中》说受“力行无度，播弃犁老，昵比罪人。淫酗肆虐，臣下化之，朋家作仇，胁权相灭。无辜吁天，秽德彰闻”；《周书·泰誓下》说受“狎侮五常，荒怠弗敬。自绝于天，结怨于民。斫朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海。崇信奸回，放黜师保，屏弃典刑，囚奴正士，郊社不修，宗庙不享，作奇技淫巧以悦妇人”；《周书·牧誓》说商王受“惟妇言是用，昏弃厥肆祀，弗答，昏弃厥遗王父，母弟，不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇，是长，是信，是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”；《周书·武成》说商王受“无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主萃渊薮”。周公认为，殷失天下，周代殷商，是因为失德，民与之离心离德，于是“天降丧于殷”。周取代殷，是因为与民同心同德。这就把“民心”抬到比“天命”还高的地位。“殷鉴不远”的成语流传至今。周朝建国以后，殷商遗民的威胁在长达几十年中都存在着，甚至直接关系到邦之安危。民本思想如何用于处理殷商遗民呢？周朝统治者明白，被统治阶级内部普遍有“抚我则后，虐我则仇”的心态。而殷商遗民尤其属于一种特殊的被统治阶级。武王“胜殷，杀受，立武庚，以箕子归”。“封商纣子禄父殷之馀民。武王为殷初定未集，乃使其弟管叔鲜、蔡叔度相禄父治殷”。而且，在周朝统治者内部也有矛盾：“武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国，曰：‘公将不利于孺子’”，以至于联合武庚作乱 “成王既黜殷命，杀武庚，命微子启代殷后，作《微子之命》”。“成王既伐管叔、蔡叔，以殷余民封康叔，作《康诰》、《酒诰》、《梓材》”。《康诰》告诉康叔治理殷地，要“往敷求于殷先哲王，用保乂民，汝丕远惟商耇成人宅心知训。别求闻由古先哲王，用康保民。”“成周既成，迁殷顽民，周公以王命诰，做《多士》”。多士的意思是殷商遗民中还有许多很懂政治的人物需要镇抚。周朝还是以民本思想为武器花费了36年的时间化解了周朝与殷商遗民的矛盾。其中，周公发挥了重要作用。康王说：“惟周公左右先王，绥定厥家，毖殷顽民，迁于洛邑，密迩王室，式化厥训。既历三纪，世变风移，四方无虞，予一人以宁，道有升降，政由俗革，不臧厥臧，民罔攸劝。惟公懋德，克勤小物，弼亮四世，正色率下，罔不祗师言。嘉绩多于先王，予小子垂拱仰成。”康王还说：“邦之安危，惟兹殷士。不刚不柔，厥德允修。惟周公克慎厥始，惟君陈克和厥中，惟公克成厥终。三后协心，同底于道，道洽政治，泽润生民，四夷左衽罔不咸赖”。从《周书》来看，周朝的国家治理除了吸取前朝的系统经验之外，尤其注意对各个小国的治理和对于官员的治理。第一，对前朝系统经验的吸取。武王伐纣经历了两次行动。“甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野。罔有敌于我师，前途倒戈，攻于后以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定”。想必武王对于牧野之战胜利之惨烈一定印象深刻。这种胜利其实来自于民心的向背。在殷商的统治下，纣王与黎民的矛盾是主要矛盾。在成周代商后，主要矛盾就将发生在周朝统治者与黎民之间了。在东征胜殷，武王诞膺天命后，“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙”，于是向箕子询问。这是武王“制治于未乱，保邦于未危”的战略举措。箕子回答说：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范’九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹‘洪范’九畴，彝伦攸叙。”《洪范》记载了箕子对彝伦（即法律伦理等国家治理体系）的九个方面的叙述：五行（金、木、水、火、土）、五事（貌、言、视、听、思）、八政（食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师）、五纪（岁、月、日、星辰、历数）、皇极、三德、稽疑、庶征、五福（寿、富、康宁、攸好德、考终命）和六极（凶、短、折；疾；忧；贫；恶；弱）。”周公作《无逸》劝告周王（应该是成王），曰：“呜呼！君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸，乃谚。既诞，否则侮厥父母曰：‘昔之人无闻知’”，“自时厥后立王，生则逸，生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿。或十年，或七八年，或五六年，或四三年。”周穆王担心自己“弗克于德，嗣先人宅丕后”，而“怵惕惟厉，中夜以兴，思免厥愆”，因而“今予命汝作大正，正于群仆侍御之臣，懋乃后德，交修不逮；慎简乃僚，无以巧言令色便辟侧媚，其惟吉士。仆臣正，厥后克正，仆臣谀，厥后自圣。后德惟臣，不德惟臣。尔无昵于憸人，充耳目之官，迪上以非先王之典。非人其吉，惟货其吉。若时，瘝厥官。惟尔大弗克只厥辟，惟予汝辜。”第二，对各个小国的治理。武王伐殷大会于孟津时，自称“小子发”，称不期而会孟津者之八百诸侯为“友邦”：“肆予小子发以尔友邦冢君观政于商”。可见，在伐殷时，周与各个诸侯的关系还是较为平等的。待到“乃反商政”和“列爵惟五，分土惟三”后，周与其它诸侯的上下级关系才建立起来。到周成王时，已经可以称原来的诸多友邦为庶邦了，而且这时的庶邦似乎并没有完全接受周朝的统治，而是比较怀念旧殷，而且“尔乃迪屡不静，尔心未爱。尔乃不大宅天命，尔乃屑播天命，尔乃自作不典，图忱于正。我惟时其教告之，我惟时其战要囚之，至于再，至于三。乃有不用我降尔命，我乃其大罚殛之！非我有周秉德不康宁，乃惟尔自速辜！”可见，“成王归自奄，在宗周，诰庶邦，作《多方》”，还是以民本思想作为夏失天下、殷失天下的解释：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”。这可以证明，民本思想实际上是殷商时代被诸侯普遍接受的国家治理思想。《蔡仲之命》反映了周成王任命蔡仲为诸侯时的教诲：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。尔其戒哉！慎厥初，惟厥终，终以不困；不惟厥终，终以困穷。懋乃攸绩，睦乃四邻，以蕃王室，以和兄弟，康济小民。”这个教诲是紧密围绕民本来展开的。第三，对官员的治理。《周书》对于官员治理的记载要远远多于《虞书》、《夏书》和《商书》。夏商时期官员数量已经多于尧舜禹时期。“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周’。”周朝的官员的数量应该更多于夏商。这就使得对官员的治理成为一个大问题。“凡人未见圣，若不克见；既见圣，亦不克由圣，尔其戒哉！尔惟风，下民惟草。图厥政，莫或不艰，有废，有兴，出入，自尔师，虞庶言同，则绎。”“建官惟贤，位事惟能”。明王立政，不惟其官惟其人。官不必备，惟其人。”“必有忍，其乃有济；有容，德乃大”。周朝的统治者看到了官员的经济地位对于官员的政治思想的侵害。“政贵有恒，辞尚体要，不惟好异。商俗靡靡，利口惟贤，余风未殄，公其念哉！我闻曰：‘世禄之家，鲜克由礼’。以荡陵德，实悖天道。敝化奢丽，万世同流。兹殷庶士，席宠惟旧，怙侈灭义，服美于人。骄淫矜侉，将由恶终。虽收放心，闲之惟艰。资富能训，惟以永年。惟德惟义，时乃大训。不由古训，于何其训。”“王启监，厥乱为民。曰：‘无胥戕，无胥虐，至于敬寡，至于属妇，合由以容。’”周成王大概是提出“以公灭私，民其允怀”的第一人。成王对官员的劝告是“凡我有官君子，钦乃攸司，慎乃出令，令出惟行，弗惟反。以公灭私，民其允怀。学古入官。议事以制，政乃不迷。其尔典常作之师，无以利口乱厥官。蓄疑败谋，怠忽荒政，不学墙面，莅事惟烦。戒尔卿士，功崇惟志，业广惟勤，惟克果断，乃罔后艰。位不期骄，禄不期侈。恭俭惟德，无载尔伪。作德，心逸日休；作伪，心劳日拙。居宠思危，罔不惟畏，弗畏入畏。推贤让能，庶官乃和，不和政庞。举能其官，惟尔之能。称匪其人，惟尔不任”。虽然周朝时期的公私与今天的公私有所不同，但在那个时代，能够提出“以公灭私”的主张是相当革命的。《周书》中对于防止大臣逸、酒、游、色、侈、田、慢、虐、傲做了细致的论述。“惟克商，遂通道于九夷八蛮。西旅厎贡厥獒，太保乃作《旅獒》，用训于王。曰：‘……人不易物，惟德其物！德盛不狎侮。狎侮君子，罔以尽人心；狎侮小人，罔以尽其力。不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。犬马非其土性不畜，珍禽奇兽不育于国。不宝远物，则远人格；所宝惟贤，则迩人安。呜呼！夙夜罔或不勤，不矜细行，终累大德。为山九仞，功亏一篑。允迪兹，生民保厥居，惟乃世王。’”周公说：“继自今嗣王，则其无淫于观，于逸，于游，于田，以万民，惟正之供。无皇曰今日耽乐。乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆。无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉！”在法律实施上，“弘周公丕训，无依势作威，无倚法以削，宽而有制，从容以和。”《康浩》说：“敬乃明罚。人有小罪非青，乃惟终。自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪非终，乃惟青灾，适尔既道，极厥辜，时乃不可杀。”“典狱非讫于威，惟讫于富。”这些为官之道的提出无疑也是以民本思想为基础的。
四、《尚书》民本思想在春秋战国时期的发展
《尚书》中的民本思想，说到底是对在阶级社会形成过程中和形成以后的统治者关于国家治理的政治经验的总结，是统治者必须遵循的根本规律和基本道德。周朝末年，原来的一些“庶邦”逐步坐大、分化，形成了春秋五霸、战国七雄的局面。而这种“国际竞争”局面的形成无不与民本思想有着这样那样的紧密联系。由于与实践具有紧密的联系，这使得管仲相齐和商君变法中的民本思想尤其具有特殊性。管仲认为，“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”。“士农工商四民者，国之石民也。”“争天下者，必先争人。……得天下之众者王，得其半者霸”。“欲修政以干时于天下”，必“始于爱民”。“放旧罪，修旧宗，立无后，则民殖矣。省刑罚，薄赋敛，则民富矣。乡建贤士，使教于国，则民有礼矣。出令不改，则民正矣。此爱民之道也”。管仲建议桓公“轻其税敛则人不忧饥；缓其刑政，则人不惧死；举事以时，则人不伤劳”。《治国》曰：“善为国者，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。”何以富民？重农方可富民”。“桓公践位十九年，弛关市之征，五十而取一。赋禄以粟，案田而税。二岁而税一，上年什取三，中年什取二，下年什取一；岁饥不税，岁饥弛而税。”管仲以一种功利主义的方法来使用民本思想，可能也是不得已而为之。因为他辅佐的桓公志在称霸。他也确实一时达到了目的。比他稍后的没有多少机会如他那样参知政事的儒家、墨家学者更加忠诚于《尚书》的民本思想传统。《史记》说：“孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。”孔子不只是“序书传”、“编次其事”，而是还有升华之功。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”孔子说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”孔子甚至在《尚书》基础上发展了以德省刑的观点。《孔子家语·刑政》记孔子回答仲弓之问说：“圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政言导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。颛五刑必即天伦，行刑罚则轻无赦。刑，侀也；侀，成也。壹成而不可更，故君子尽心焉。”孔子“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动”，所以《论语》记载的他的日常讲话多是从正面论述民本道理。而他的传人们从负面来论证民本思想的言论就非常突出了。孟子说：“纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”孟子直接说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧；乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”。《孟子·离娄上》：“暴其民，甚，则身弒国亡；不甚，则身危国削”。《荀子·大略》提出了“天之生民非为君也，天之立君以为民也”的判断。荀子从其前人的教训中总结出这样的历史经验：“聚敛者，召寇、肥敌、亡国、危身之道也，故明君不蹈也。”荀子认为，人的社会地位是可以转变的，即贵族子孙、庶人子孙之身份并非永恒。他指出：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”孔子传人多从负面论述民本思想，应该是孔子死后，世界更加混乱的缘故使然。“学儒者之业，受孔子之术”而又反对儒家的墨子，基于“古者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治”的前提，主张“在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”。这与《尚书》是相通的，而他的“故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也”就是主张禅让制了。奠定秦始皇统一六国物质和制度基础的商鞅的内心多半也是崇尚民本思想。《史记·商君鞅》记载：“孝公既见卫鞅，语事良久，孝公时时睡，弗听。罢而孝公怒景监曰：‘子之客妄人耳，安足用邪！’景监以让卫鞅。卫鞅曰：‘吾说公以帝道，其志不开悟矣’。……鞅曰：‘吾说君以帝王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待’。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？故吾以强国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷周矣。’”其高度强调“治世不一道，便国不必法古”的主张实际上也完全继承了上古先王的民本思想。《商君书》全文约24000字，“民”字共出现525次，占比2.2%，形成了一种“民本”思想一以贯之的农本社会政治思想体系：安民是基础，劝民、教民、养民是手段，治民是保障，使民是目的。《商君书》重本逐末，鼓励农事：“圣人知治国之要，故令民归心于农。归心于农，则民朴而可正也，纷纷则易使也，信可以守战也。壹则少诈而重居，壹则可以赏罚进也，壹则可以外用也。”这种政治思想体系对于今天的中国也是基本适用的。——今天的中国应该重视工业，而不是重视服务业。秦始皇嬴政大概是天生异禀，又少年坎坷，掌握了一个有着深厚的法家传统的国家的政权后，自然要“任法而治”。从个体行为学的角度看，嬴政任法而治的想法如此强烈，以至于他要把他制定的法律推及六国。而秦国所积累的军事实力也确实为嬴政实现这个理想提供了条件。嬴政本人也算是个知识分子，不然，他不会看到韩非的著作发出“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣”的感叹。服膺法家学说，并不意味着嬴政就没有民本思想，因为法家也深深懂得民本的重要性。韩非认为，“虽有尧之智，而无众人之助，大功不立；有乌获之劲，而不得人助，不能自举”。“人主者，天下一力以共戴之，故安；众同心，以共立之，故尊”。奉子楚为王从而使嬴政得以施展抱负的吕不韦集客人之论20余万字，称《吕氏春秋》。《吕氏春秋·贵公》中说得非常清楚：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。……天下，非一人之天下也，天下之天下也。”《吕氏春秋·顺民》说：“先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。得民必有道，万乘之国，百户之邑，民无有不说。取民之所说而民取矣，民之所说岂众哉？此取民之要也。”《吕氏春秋》可以看作是吕不韦基于秦国历史和现实矛盾所做的民本思想理论总结。这种理论总结尽管与秦始皇的治国哲学有抵牾之处，但很显然，由于秦朝灭亡的教训，它的理论精华是被西汉的统治者所吸取了的。《尚书》无疑经过了许多人的加工。但可以想见，民本思想确实是国家治理的核心理念。从这个意义上说，无论《尚书》源流如何，这些许多人的加工并没有对民本思想加以根本的改变。从这种意义上看，《尚书》是可信的。中国上古先人就总结出民本思想作为治国的根本理念，是难能可贵的。这体现了，也塑造了中华民族善于总结经验的民族理性特质。上古先人之所以总结出民本思想，固然有其“聪明文思，光宅天下”的个人特质的因素，但主要是在阶级分化的条件下，被统治阶级的阶级反抗这一达摩克利斯之剑所形成的威慑。“非知之艰，行之惟艰”道出了国家治理的实际与民本思想之间的距离。《左传·庄公十一年》中臧文仲说：“禹、汤罪己，其兴也悖焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。”统治者即使知道民本思想，如果无法加以实践，国家就混乱了。由于阶级社会中统治阶级与黎民阶级的对立，在一个朝代之内，随着统治阶级内部的人事更替，民本思想越来越被抛弃，然而，那些意欲获得统治权的人无不是以民本思想为理论依据，来实现朝代更替。因为造反的人都多多少少是受统治的人民的一份子。民本思想的价值并不因历朝历代对它的违背而受损，反而因这种损害所造成的恶果显得尤为深刻。唐贞观后期，魏征在著名的《谏太宗十思疏》中说：“怨不在大，可畏惟人。载舟覆舟，所宜深慎。”意思是说：怨恨不在于大小，可怕的只在人心背离。水能载船也能翻船，所以应该高度谨慎，遵循民本思想。民本思想成为秦朝实现大一统后直至清朝中国古代有为官员“上报社稷，下安黎民”的从政理念。它是今天中国的国家治理应该遵循的道理，也是习近平总书记强调学习和实践马克思主义坚守人民立场的一个历史基因。（作者系武汉大学经济发展研究中心教授、博导，昆仑策研究院高级研究员；来源：昆仑策网【原创】，作者授权首发）
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