“再过了几十年之后来看中国人民民主革命的胜利，就会使人感觉那好像是一出长剧的一个短小的序幕。——我们能够学会我们原来不懂的东西。我们不但善于破坏一个旧世界，我们还善于建设一个新世界。”

——毛泽东《在中国共产党七届二中全会上的讲话》

“在建设社会主义社会的过程中，人人需要改造，剥削者要改造，劳动者也要改造，谁说工人阶级不要改造？——工人阶级要在阶级斗争中和向自然界的斗争中改造整个社会，同时改造自己。工人阶级必须在工作中不断学习，逐步克服自己的缺点，永远也不能停止。——后退是没有出路的。”

——毛泽东《关于正确处理人民内部矛盾问题》

“爱无疑是人类最美好的感情。但是，对于一个博学善思的民族而言，爱一个人不是指爱他给我们留下和提供的结论，而在于爱他向我们提出的问题、包括他对我们的批评。毛泽东提出的那些问题依然困扰着现代人类，他的批评今天依然有力量。自这个伟人逝世后中国与世界所发生的变化已经表明：一个真正的马克思主义者，在当代就不可能不是一个毛主义者，无论‘葛兰西派’（Gramscians）还是‘阿尔杜塞派’（Althusserians）其实都一样。毛是第一个在历史的终结处开始思考的思想者，在这个意义上，他值得我们去爱戴。这意味着：我们不应回避他向我们提出的问题，特别是他对我们的批评。”[1]

——Alain Badiou， The culture Revolution: The last Revolution?

在马克思主义的经典作家中，毛泽东大约是对文化、文艺问题发言最多的一位。这表明：全神贯注于“文化领导权”问题，高度强调社会主义文化的核心价值，并坚持不懈地从这个角度阐述新中国选择社会主义道路的“合法性”，是毛泽东建国以来思想的重要特征。

与中国社会主义进程紧密相关的毛泽东思想中包含如此众多的文化、文艺问题，这无疑对我们的研究提出了挑战。——这既是对政治和历史专业的研究者的挑战，更是对文学研究者的挑战。它几乎天然地使对这时期的文艺问题的研究无法脱离政治和历史。

一、引言：“政治”对文学的专制？

当前，对中国当代文学“17年”（1949-1966）基本特征的描述，是高校教材中通行的“一体化”叙述。所谓“一体化”是指：由于建国以来“政治权力”对于文学的垄断和专制，从而造成了作家、作品的单一化，对待遗产态度的的简单化，由于文学和作家的组织化（指1949年第一次文代会之后成立的包括中国作协和中国文联等机构），而造成了文化的等级制[2]。但是，当着上述论断强调建国17年来文化和文学领域的基本特征是“”政治权力对文学的垄断“”之时，它首先遇到的问题就是其自身的高度抽象和模糊性。

例如，这里的“政治其权力”究竟是指什么？指毛泽东本人？指一个或多个机构（共产党组织或者作家协会）？还是指“整个左翼文化”的主导地位？——而所有通行的教材都没有明确、正面地回答这一问题。于是，大多数文学系的学生难免这样直接提问：究竟什么是“政治”和“政治权力”？“政治”与“政治权力”与文学和文化的关系究竟是什么？现代文化和现代文学的基本特征是否就是其“非政治性”？

显然，当前的中国当代文学研究所遇到的尴尬，其实是与研究者缺乏对这样如下命题的理解密切相关的：现代政治区别与传统政治的基本特征，就在于其“文化形态”。换句话说，一切“现代”政治都不能不是“文化政治”，一切“现代”统治都不能不是文化统治，具体而言，现代政治合法性的来源，是由启蒙运动和法国革命、美国革命、俄国革命，特别是中国革命所追求和诉诸的文化价值体系奠定的，并以此区别于传统政治的合法性（血亲的、天授的、宗教的和武力的）。因此，现代政治斗争的关键方式就是争夺“文化领导权”。也正是由于不理解、乃至努力回避这个问题，才使得中国当代文学史的研究在今天变得语焉不详和自相矛盾。

究竟什么是政治？当人们提议从“政治的角度”去理解事物的时候，这就意味着从Michel Foucault所谓“从权力的竞争关系中”去理解事物[3]，甚至就意味着从毛泽东所谓“矛盾”的角度去理解事物。当前者认为“一切事物都是政治性”的时候，其实也就是后者所说的：“一切事物中都包含着其对立面”。因而，在最简明的意义上，所谓政治，也就是对矛盾、竞争着的权力和权力关系的描述。而马克思主义，不过更为强调阶级权力和阶级关系在诸种权力关系中的纽带作用而已。

应该说，在马克思主义经典作家中，毛泽东和意大利共产党前总书记Antonio Gramsci（1891-1937）对于“政治”和“文化”的理解是最为接近的。而他们的共同之处，就在于通过把文化和权力纳入到阶级关系中去思考，从而瓦解了“经济基础”决定“上层建筑”的马克思主义教条。这在葛兰西，就是发现了“霸权”（Hegemony）一词[4]。

这个词意味着，统治阶级可以通过文化和传媒等手段造成一种“社会共识”，从而使得被统治者心甘情愿地接受和服从统治——尽管这种统治是与被统治者的利益背道而驰的。而对毛泽东来说，则是总结了一套争夺“文化领导权”的战略战术，所谓“文化领导权”是指：革命者在政治、经济和武力等方面不如反动派实力强大的情况下，可以通过掌握“文化领导权”而变被动为主动。同样，葛兰西说：权力有“正式的”和“非正式的”，这也就是毛泽东所谓权力有“软硬两手”。他们同时指出：在现代条件下，一个政权能否存在下去，并不简单取决于其武力和经济能力，而是取决于这样的权力是否“合法”，其“软权力”是否深入人心。（所谓的“软权力”就是指“不必强制而为人们所心甘情愿所遵循的权力”。）

根据他们的描述，上层建筑并不总是为经济基础所决定的，这则意味着悖论或矛盾的两点：一，在资本主义制度下，无产阶级可以臣服于作为“社会共识”的资产阶级意识形态，从而“帮助资产阶级统治自己”；二，而在经济基础发生了社会主义转变的制度下，其上层建筑依然可以是资产阶级的，这一点，也绝不会因为“生产资料的社会主义改造完成而自动完成。”在社会主义条件下，无产阶级同样也可以帮助丧失了经济地位和基础的资产阶级“在文化上”统治自己，甚至听任他们从文化上摧毁社会主义制度的文化合法性。

“合法性”（Legitimacy）和“认同”（Identities）本身首先指涉的是文化问题，涉及审美、价值和性别诸方面，但是，它也涉及国家乃至国际准则的政治基础，在这个意义上，它显然是更为根本性的政治问题。葛兰西进一步指出，尽管资本主义制度的经济基础是与劳动者的利益背道而驰的，但是，如果它的“文化合法性”没有被动摇，那么革命也不可能发生，即使发生，也不可能真正胜利。如果没有“文化合法性危机”这一条件，那么马克思所叙述的“经济危机”就并非是无产阶级革命的充分条件。

而毛泽东则认为：社会主义的“可能失败”，并不在于其经济基础首先被动摇，而在于其“文化合法性”率先丧失——实际上苏联就是如此[5]。

当前流行的中国当代文学史叙述，将所谓“一体化”趋势归咎为建国以来毛泽东所发动的一连串文化批判运动，并认为这些运动本身作为毛泽东以“简单粗暴的”政治的方式干扰文艺的恶果，表现了毛泽东的“反智主义”和“”反文化”的专制偏好。然而，历史反复证明，毛泽东对知识分子和民主人士并无特殊的恶感（起码与他的党内同志相比就更是如此），即使发动“文革”时期，他依然这样告诫党内的激进同事说：“我的右派朋友很多，周谷城、张治中，一个人不接近右派，那怎么成呢？哪有那么干净的？”“一个党行吗？党员都那么好吗？民主党派就那么坏？——民主党派还要，政协还要。”[6]

不过，也无庸讳言，整个建国到“文革”爆发的17年，毛泽东对于党内“一线”工作的领导同志最大的意见，就是认为他们过于埋头于具体的行政事物（包括经济问题），而不注意“文化领导权”问题，从而放松了对于社会主义社会“文化合法性危机”的警醒。他在1966年10月总结建国以来所发生在文学和文化领域中的讨论时这样说：

去年批判吴晗的文章，许多同志不去看，不那么管。以前批判《武训传》、《红楼梦》，是个别抓，抓不起来。看起来，不全盘抓不行，这个责任在我。个别抓，头痛医头，脚痛医脚，是不能解决问题的[7]。

早在1950年，装饰艺术家高庄就曾写信给毛泽东，直率地称毛泽东并非某个特定门类的艺术专家、乃至伟大的艺术家，而毛泽东对此欣然接受[8]，由此既可见毛的胸怀，也表明毛泽东从来也不是凭借个人偏好简单的介入文化和文学问题的讨论的。实际上，毛的每次对文艺问题的介入，都表现了他对于文化和文学问题的独特理解和深刻观察，更体现了他从文化领导权的角度对于新中国文化和文艺的深广的忧思，抛开毛泽东是否“简单粗暴”这一问题暂且不论，1980年代以来，文艺理论界对于毛泽东的文艺观的态度，恰恰可谓十足的“简单粗暴”——这种“简单粗暴”，特别地表现在：毛的批判者们，很可能并没有搞清楚现代政治与现代文化的关系究竟是什么，而更为讽刺性的却是：他们用来批判毛的武器，竟然就是福科、葛兰西这些西方左翼理论思想（以可疑的“后现代主义”的名义）。

1980年代对毛泽东文艺思想的简单抛弃，与当年对毛泽东文艺思想的教条主义理解、宣传采取的是同样一种态度，这种“简单粗暴”的教条主义态度，无力思考和总结为什么一场针对现代专制主义的革命，最终未能摆脱这种现代专制主义的历史教训，而只是通过笼统的“告别革命”，从话语的层面帮助和加强了现代专制主义的永世长存。

突出的是——今天，很多人认为毛泽东曾经参与、介入的那些文学问题的讨论，由于不过就是这样的“政治专制”的表现，实际上就已经没有什么考虑的价值。我想，对这种无所作为的姿态的批评，首先还不是与其在理论进行论辩，而是使讨论尽可能的回到当时的历史处境中去。——实际上，在当代文学的研究中，尽力恢复历史语境的努力相当微弱，立足当前的想当然的价值判断则太多——比如说，我们过多的、过于轻而易举的频繁运用“政治专制”这个词汇，而很少分析：从来没有离开特定历史处境的专制/反专制行为，也没有一种离开具体历史语境和条件的专制/反专制的方式。历史领域里这种形而上学的话语技巧，实际上不仅仅是掩盖了具体的专制，而且也一如既往的制造着对历史、现实和知识的专制。——这种态度长期被运用于当代文学研究——例如，类似关于《武训传》和《红楼梦》这样的讨论中。我下面的分析就是要从这两场讨论开头，尝试着把这种讨论恢复到当时的历史处境中去，然后，逐步思考关于所谓“”专制/反专制“”的框架在描述当代文学史方面的虚构性、片面性和专断的实质。

中国新民主主义革命是以土地革命的胜利而宣告完成的。这是人类历史和中国历史上的一件大事。关于电影《武训传》的讨论就是在这样的语境下展开的。毛泽东认为“《武训传》所提出的问题带有根本性质”。

那么，《武训传》究竟提出了什么问题？这些问题为什么“”带有根本性质“”？

1，土地制度、国民革命与农民运动

中国王朝国家政治、经济和文化体制的基础是土地制度。

而王朝国家土地制度的形成，是一个历史的发展过程。从西周的井田制到春秋的初税亩发端，秦的郡县土地国有制，其实就已终结了中国的土地封建制。而鉴于秦劳师戍边的教训，西汉武帝接受贾谊等人的建议，在新开拓的西部边疆地区实现了屯田。至魏初，由于战乱造成的大量田地的荒芜，曹操率先在中原地区推行了“屯田制”，这也就是鼓励农民直接从国家手上承包土地耕种。屯田制一方面使得国家通过土地与农民直接建立起联系，另一方面，则通过这样的方式将农民捆缚在土地上。

而自唐中期宰相杨炎推行“两税法”以来，规定农民夏秋两季纳税，只在原住址收缴，而不以农民是否定居为准，这就使得“在乡地主”成为王朝国家税收体制承上启下的基本枢纽。因此，我们说，两税制上接郡县与屯田制，下开宋代的“青苗法”和明代“一条鞭”的租税货币化，初步实现了顾炎武后来所说的“融封建于郡县之中”的土地制度。它的推行，标志着中国土地制度的一个重要变化：在唐以前，王朝国家统治的基础主要是围绕着皇权建立起来的。而在唐中期之后，在乡地主乡绅阶层在维护这种基础方面，扮演着日益重要的作用。[9]

而自明以来，乡绅和地主阶级成为王朝国家政治经济和文化基础的主要承载者。这种变迁在晚近思想家如李贽的思想，特别是顾炎武的“封建论”中，有深刻的表达。这些表达的共同处，就在于强调以普天下地主之“小私”而达到天下之“大公”，所谓“天理与人欲”之争，就是皇权与地主之争的复杂的意识形态表述——总之，王朝国家历史上无数次的变法活动，从根本上就是围绕着土地制度的改良、改革来进行的，自唐中期以来，其主旋律就是皇权与地主之间的博弈。而在这个过程中，中国政治经济和文化统治权力，逐渐经历了一个“下行”和向社会、民间“渗透”的历史过程。

特别是，清代以来，随着“盛世滋丁，永不纳税”的田税改革的推行，权力的政治经济和文化基础，主要是由地主阶级的土地所有制形式和“一家一户”的“私”的家长制度承载的。这种地方地主和豪绅制度在清末的“地方自治”运动和清政府的改良运动中得到了进一步的加强。一方面，以曾国藩为代表的地方豪绅力量，在镇压太平天国起义中的崛起，表明地方地主阶级既是王朝国家政治经济制度的维护者，也是王朝国家文化体系的传人和维护者，另一方面，曾国藩同时也是晚清改良主义的洋务运动和地方自治运动的发起者，这种改良主义运动既表现了王朝国家统治深入到地方的过程，也表现为王朝国家的自我瓦解的趋向——这种趋向在晚清的条件下，是伴随着面向资本主义生产方式的王朝国家“自强运动”展开的，即允许地方豪绅有兴办企业和学校的权力，以促进晚期王朝国家的税收并调整统治方式。

以孙中山为代表的近代中国革命者，对地方地主阶级作为王朝国家制度的主要承担者的认识是十分清楚的，“建立民国”与“平均地权”是近代中国朝向现代民族国家的革命之不可分割的目标。这也是以建立现代民族国家为目标的中国资产阶级革命，与近代以来的王朝国家改良运动的基本区别。

我们知道，第一次国内革命叫国民革命，也就是在孙中山三民主义的纲领下，如何去建立一个统一的现代国家，而这个革命的目标就是军阀。什么是军阀？因为军阀的源头，其实就是在晚清镇压太平天国运动和“新政”中崛起的地方势力，从历史上看，军阀是晚清“新政”的直接产物，因为晚清的王朝改革（新政）既是一个向地方“放权”的过程，同时也是一个将王朝的攫取和控制深入到地方的过程，正是这个双向的过程导致了清朝的瓦解，同时也造成了近代以来军阀割据混战的局面。比如说，不但近代军阀的源头曾国藩的湘军，而且所有的军阀都是地方势力，无论奉系、皖系还是粤系都是。而最早指出这个历史过程的真实的，就是毛泽东。是他第一个指出：要打倒军阀，就必须认识到军阀是近代以来中国王朝权力地方化的结果。军阀的根子就是地方上的土豪劣绅，所谓军阀不过是最大的几个土豪劣绅罢了，国民革命要成功，之所以需要一场农民革命、农村革命、土地革命，就是因为农民革命、农村革命所针对的就是军阀统治的根子，军阀统治的根子在基层、在地方，它是通过榨取、控制地方起来的，而离开了对于地方和农村的掠夺，离开了地方和农村在财政和人力上的支持，军阀的统治就必然会瓦解。所以毛泽东说，孙中山领导辛亥革命凡40年都没有成功，原因就在于他没有认识到：打倒军阀就必须打倒地方势力和土豪劣绅，从而铲除军阀的根子。而这就是农民革命、农村革命在中国现代国民革命中的意义所在。[10]

一旦从这个高度去认识农民革命，我认为也就自然解决了“好得很”和“糟得很”的问题，也就明白了农民革命不是打家劫舍，不是痞子造反，而是从基层去建立一个现代新国家的必由之路。

2， “乡绅”、“劣绅”与“赢利型经济”

“乡绅”地主阶级是中国王朝国家社会制度的基本枢纽，在中国传统社会里，乡绅不但承载着有政治经济功能，而且还承载着文化功能，它不但是传统国家政治权力的载体，更是文化权力或者王朝国家制度“文化合法性”的承载者，因此，乡绅问题成为研究中国“乡土社会”的关键所在，这在社会学领域已经成为重要的共识。[11]

但是，随着世界资本主义扩展和中国的“近代化”进程，传统意义上的乡绅发生了根本性的转化，这主要体现在大量的乡绅地主、或“在乡地主”逐步移居城市，其原因：一是由于城市在近代化过程中的发展，二是由于与近代化相伴随的国家赋税的空前加剧和税收的困难，传统的乡绅日益不能担负起代替国家向地方榨取的“重任”[12]。正是在这样的情况下，乡土中国的空间结构随之发生了重大变化，这就是：乡绅的淡出和劣绅的进入。所谓劣绅，往往是以包税人的面目出现，搜刮乡里，无恶不作。而率先指出中国农村结构这种重大变化的，同样还是毛泽东。在一系列早期农村社会调查报告中，毛认为：如果不能以农民的自我保护组织“农民会”以填补这种乡土中国权力结构的真空，那么，中国农村将成为劣绅的天下[13]。

当代学者杜赞奇，则从一个特定的角度丰富和印证了毛泽东的现代中国农村理论。那就是指出，与晚清和民国财政收入的逐年增加相伴随的，是一个地方和乡村无政府状态蔓延的同步过程，而这是由于近代国家为了税收的渴望而启用和依靠乡村和地方非正式组织所造成的，杜赞奇把这种非正式组织称为“赢利型经济”。杜赞奇指出，尽管正式的国家机构可以依靠这些非正式的“赢利型经济”来推行自己的政策，但它却无法控制这些非正式机构，进一步说：国家在利用这些赢利型经济推行政策、提供服务的同时，不得不——乃至主动地与其沟通、妥协和为之发放许可证。[14]

柯鲁克夫妇在他们的杰作《十里店：中国一个村庄的革命》（Revolution in a Chinese Village ：Ten Mile Inn）则从中国农村生产性资本、资金的严重缺乏这个深刻的角度论证了“赢利型经济”实际上作为高利贷经济，其对于中国农村根本性的破坏作用，并从这个角度进一步揭示了中国农村生产崩溃和贫困的根源。

柯鲁克夫妇的调查性研究指出，近代以来中国农村凋敝的主要原因在于生产性资本、资金的缺乏，这当然与近代国家税收的加剧有关，但这同时又反过来更加促使了近代中国农村高利贷活动的膨胀。换句话说，税收的加剧使得本来就缺钱的农村更加缺少货币，结果造成，在中国农村，“最有利的生意就是金钱交易，因为大多数农民总是需要它。” 根据柯鲁克夫妇的研究，在1947年的河北农村，1825%的年借贷利率是很平常的——这显然是非常令人震惊的数字。[15]

而且，要理解高利贷的蓬勃发展，仅仅从债权人的逐利冲动来解释是远远不够的，——换句话说，使得农村地主不愿往生产上投资，而热衷于通过高利贷来逐利的原因，不仅仅是由于后者有利可图，而更在于高利贷这种方式比生产性投资——或者投资生产“更安全”。高利贷之所以比生产投资更安全，恰恰是由作为杜赞奇所说的“赢利性经济”的高利贷者在近代中国农村社会所扮演的角色所决定的，正如杜赞奇指出，这是因为“赢利型经济”在农村扮演着“非正式的国家机构”的作用——或者柯鲁克夫妇指出：“整个治安机构，如警察、民兵组织。部队和民政机关，由地主把持着，他们有权强行要求债务人偿还债务或在债务拖欠的情况下实行抵押品的没收。有这样的统治手段紧紧地作为后盾，金钱的借出是这么安全可靠而且有利可图”。

这种恶性循环的结果是自然而然的：“靠警察武装力量作后盾所发放的高利贷产生出的利率，比从事生产性企业所得到的利率要高得多。”[16]这显然意味着：近代中国农村，农民严重缺乏生产资料和生产资金，而赢利型经济更对于投资生产性活动缺乏兴趣，因为他们有更为有利可图的赢利手段——高利贷。上述分析触及到近代中国农村社会-经济崩溃瓦解的根源所在。

杜赞奇与柯鲁克夫妇的研究，像许许多多建立在实际的调查和数字统计基础上的同类作品一样，从社会-经济学的角度，丰富和发展了毛泽东的中国农村社会理论。“赢利型经济”、高利贷经济，其实是对毛所谓的“劣绅”的学术化注释——而电影《武训传》所讲述的故事：武训以兴办“义学”为名，购置大量田产、收取田租、放高利贷的活动，则构成了现代中国北方农村“赢利型经济”活动的典型的文学化文本。

3，“后退是没有出路的”

千年以降中国社会的根本问题是土地问题，历史上一切中国社会改革和改良的目标也都是围绕着土地制度而展开的。漫长中国历史中蕴含着的简单真理，近代以来的中国革命所需要解决的根本问题，就是毛泽东所深刻指出的：“谁掌握了农民，谁就将赢得中国。谁解决了土地问题，谁就将赢得农民”。

在这个意义上，传统中国的根本问题和通往“现代”道路的基本发展瓶颈，也就是黄宗智所谓的“人多地少”。虽然直到康乾盛世，中国的小农经济历经千年发展到了辉煌的极至，中国的GDP在晚清甚至达到了当时世界的三分之一，然而黄宗智却指出，这是一种“没有发展的增长”，也就是说，农村的生产总量虽然有所增长，但这种增长却是以人海战术的密植，以“劳动生产率”水平之不断下降为前提的。包括康熙大帝在内的明智的王朝统治者，之所以采用了诸如免除人头税这样的政策，就是因为认识到了王朝国家与农民之间“取予之道”的平衡点：农村社会的经济增长已经被人口的增长消耗殆尽，如果再向农民索取，无异于杀鸡取卵。

因此，要打破中国社会人多地少这一根本的困境，使得“传统中国”走向“现代”，其根本方略就是：要么需增加土地，要么需减少或转移人口（能二者兼备当然是上上策）。但是，对1949年的新中国来说，一方面只能走减少和转移农村人口一条路，同时又由于城市的凋敝和狭窄，工业水平的严重欠发展，——这唯一的一条路，又变得何其艰难[17]。

1950年的毛泽东认为：自1840年以来，中国人民通过革命和奋斗获得了一种历史的真理，这种“历史的真理”昭示着，近代中国的根本问题在于：外有帝国主义，内部人多地少。而谁能解决这两个根本问题，谁就能完成中华民族的复兴。

根据这种历史的真理，中国的复兴之路，自然必须发展现代工业。因为只有工业化，才能积累资金，国家才能有钱向农村投入。也只有工业化才能建设城市，有了城市才能转移农村人口。同时，这条道路还意味着：在工业化的条件还不充分的条件下，首先可作的就是尽可能提高农村“劳动生产率”，解决“没有发展的增长”这个“内卷化”问题。这也就是必须对“过剩”的大量农村劳动力进行统筹规划，以充分发挥人力资源优势的方式，通过这种优势弥补自然资源的匮乏。这也就是通过对小农经济进行现代改造，创立规模经营的现代新农业——因为只有这样，才能提高农村劳动生产率，从而生产更多的粮食，也只有这样，才能通过在农村办工业，乃至第二、第三产业，从而就地安置富余劳动力。——这条道路叫社会主义道路。

如果不走这条道路，那么只能要么对外扩张，通过殖民主义扩大地盘，要么内部实行丛林原则，通过消灭大量的老弱病残孤，减少人口——而这条道路就是资本主义的道路。

1950年，中国面临着从小农经济的中国，向现代中国的过渡的“前所未有的道路”，而对劳动力进行合理配置、组织起来，以提高农村劳动生产率，则成为打破小农经济的重要步骤，也成为“过渡时期”政策的关键。

1951年，当中共围绕着过渡时期的农村政策发生第一次重要争论之时[18]，长期从事农村工作的赵树理，正是从提高劳动生产率的角度，来肯定山西长治地委重新配置生产资料、劳动力和土地入股的“社会主义方向”的：“虽然劳动力和土地所有制没有变动，但以统一经营的方式增加了土地、劳动力、投资等生产效率，以土地、劳力按比例分红的办法照顾了土地私有制，保证了增加产量和增加每个社员的收入——试验的结果良好，附近的农民愿意接受，中央也批准推广。” 1951年的“山西争论”，由长治地区，波及山西省、华北局，最终表现为毛泽东和刘少奇在建国后政策上的第一次公开分歧。而在从中央到地方的干部中，公开支持争论的“始作俑者”（长治地委书记王谦）的，几乎只有毛泽东一个，其余的几乎都是王谦的反对者。就是在上述文章中，赵树理也从三个方面，揭示了广大农村对于什么是社会主义道路和为什么要走社会主义道路缺乏理解。他说：“第一，在战争时期，群众是从消灭战争威胁和改善自己的生活上与党结合在一起的，对社会主义前途的宣传接受的不深刻，所以一到战争结束了便产生了革命已经成功的思想。第二，在农业生产方面的互助组织，原是从克服战争破坏的困难和克服初分得土地、生产条件不够的困难的情况下组织起来的，而这个时候两个困难都已经克服了——同时，好多年中已经把'互助'这一初级组织形式中可能增产的优越条件发挥得差不多了，如果不增加可以提高生产的内容，大家便对组织起来不感兴趣。第三，基层干部因为没有见过比互助组更高的生产组织形式，都觉得这一时期的生产比战争时期更难领导。”[19]

赵树理上述深刻论述，揭示了大批中共干部，特别是农村出身的革命者“过了民主革命这一关，而却很难过社会主义这一关”的原因所在，而这就是由于他们没有看到，新民主革命的胜利，只是使得中国农村的生产活动在军阀战乱、劣绅破坏中恢复过来，它并不能、也没有从根本上解决困扰中国走向现代的两大根本瓶颈：内部人多地少，外部帝国主义。而走社会主义道路，就是为了解决现代农业和现代工业之间的两性互补和循环，从根本上解决这两大矛盾；如果不走这条道路，中国社会将会不得不退回到原有的“一治一乱”，即使新民主主义革命的成果也不可能长期保住。

因此，“过渡时期的总路线”，一开始就包含不可偏废的两个方面，同时又不可避免地包含着这两个方面之间的矛盾分歧：一个方面是在经济上，在一定时期鼓励农村的小农经济和城市资本主义的进一步发展，但是，这种旧的所有制中必须包含能够提高劳动生产率的新的制度因素，同时另一方面，就是必须强调向社会主义的目标前进，因为后退到小农经济和资本主义，从根本上说是没有出路的。因此，毛泽东才说：“个体农民，一家一户，增产有限。难道可以说（过渡时期）既不走社会主义道路，又不走资本主义道路吗？”

我们今天当然可以站在“后现代主义”的立场上，轻易地批评毛泽东的“历史目的论”是一种现代性的形而上学，但是，我们似乎更不应忘记，所谓“历史循环论”，则是一种更为古老的形而上学史观，这种循环论史观，就是建立在自董仲舒时代以降小农经济的历史命运之上，——所谓“循环”，用黄宗智的话来说，其实也就是“没有发展的增长”，而所谓“一治一乱”作为儒家历史观的核心，就是指在小农经济的产出和王朝国家的“取予之间”必须小心翼翼保持的“度”。

在这个意义上，社会主义道路是对于小农经济历史循环的突破，也表现为对于中国王朝史观的突破，而“历史进步论”和“历史目的论”则是这种现代史叙述的核心。

1951年，也正是围绕着中国历史的发展方向（过渡时期的总路线），在老解放区农村山西发生了重要的思想和政策争论。这种争论立足于现实问题，但是却有极其深刻的历史背景和历史内涵。

4，现代历史观与文化领导权

那么，什么叫做“历史目的论”？这种对“历史”的“现代理解”是如何提出的？

“现代历史是人类精神觉醒的历史”。——黑格尔之所以提出这一著名的论断，乃是因为现代历史（在欧洲）是伴随着启蒙运动、宗教改革和世界地理的大发现等一系列“文化革命”而展开、而发生的。现代人类历史与以往人类历史的根本不同之处，就在于它是破除迷信，解放人类思想的“启蒙运动”为根本标志，在这个意义上，他才说“现代历史是人类有目的、有意识的自我解放运动”，现代历史是人类“绝对精神”（自由、民主和人权）自我实现的历史。

作为唯物主义者的马克思，则深刻地补充哲学家黑格尔说：黑格尔所谓的“启蒙”，不是单纯的在精神中，在哲学家矛盾的内心中自动展开的，而是在真实的历史中，通过千百万人的具体而真实的斗争展开的。真理不是在书斋里、精神中和内心深处，而是在真实的历史中闪光。而“历史精神”（绝对精神）的最高目标就是“无产阶级解放运动本身”。

在《反杜林论》中，恩格斯正是从黑格尔和马克思出发得出结论：历史精神的承载者不是哲学家，而是真实历史中斗争着的人，即：德国哲学的“合法继承人”是工人阶级的运动，——因为在那里，绝对历史精神（彻底的实现人权）才最终找到了实现它的主体。

所谓历史进步，也不是象黑格尔所认为的那样，由在头脑中掌握了历史精神和绝对精神的人（哲学家们）来承载，而是为那些在现实的物质生产和阶级斗争中掌握了历史精神的人（有文化的劳动者）所推动，所谓历史的基本矛盾（历史辩证法），也不是指“处于绝对精神的不同等级的不同文化之间的矛盾”，不是指“绝对精神内部的自我矛盾”，而是指这样最基本的矛盾：在漫长历史中，精神成为“精神者”的特权和专利，而劳动则成为劳动者的宿命，历史的根本矛盾，就是指“精神活动”与“物质生产活动”之间的分裂（异化）——也正是这种“精神活动”与“物质生产活动”之间的分裂，构成了劳动者求解放的道路上的最大阻碍，而克服这种物质与精神历史分裂，就是无产阶级的历史使命。

因此，卢卡契在《历史与阶级意识》中才这样认为：无产阶级之所以比资产阶级更具“历史可能性”，这就在于无产阶级革命是在真实的现实历史中展开的，它是对自我的“双重否定”，即不但是对自己悲惨的经济状况的否定，同时，更是对自己文化蒙昧的精神贫困的否定。与之相对的，资产阶级的自我否定不是在历史中，而是象黑格尔那样，充其量是在自我内心中、在精神自身中进行的。因此，资产阶级的根本缺陷在于它不能掌握“总体的历史”，资产阶级作家也没有能力叙述历史，他们不懂得历史的真正矛盾，是基于现实经济利益的阶级对抗和文化的斗争，因为黑格尔所谓绝对精神的自我矛盾无非就是资产阶级自我的内心的精神分裂。

卢卡契正是从这样的角度解释了“史诗”在现代欧洲文学的丧失，心理小说在欧洲的兴起。在分析现代欧洲小说时他指出：小市民的功利主义，遁入内心和精神分裂，正是这种丧失了历史精神的“无能的主体”的写照。[20]——这就是他所谓：现代欧洲文学的趋势是小说代替了史诗，小说是勉为其难的“市民社会的史诗”。

马克思说，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”也正是从马克思开始，哲学就已经不是“哲学家的哲学”，不是哲学家的专利，而是作为历史主体的“劳动者的哲学”，是哲学和绝对精神找到了实现它的主体。而这也等于说：无产阶级在历史中获得了精神觉醒和“阶级意识”，是它走向解放的第一步。

对于劳动者的历史命运，早期马克思的遗憾是：德国具有欧洲最成熟的头脑和哲学，但是却没有一个成熟的无产阶级队伍（德国成熟的无产阶级在国外，《共产党宣言》就是为旅居外国的德国工人协会而写的），所以马克思这样感慨：“为了实现思想，需要有使用实践力量的人。”但是，当马克思开始写作包括《资本论》在内的经典著作时，他更加从“英国工人阶级状况”中发现了无产阶级和劳动者的普遍命运，——对于英国来说，情况与德国恰好相反：那里有庞大的无产阶级人口和队伍，但是英国思想却惊人地肤浅（除了以简单的形而上学为基础的“政治经济学”之外）。在英国，工人阶级和劳动者阶级不是具有资产阶级的思想，就是根本就没有思想。结果，英国的工人阶级运动只能收获工团主义。

现代历史的基本矛盾是精神活动与物质活动之间的分裂，是精神者与劳动者之间的分裂，当然，这里的所谓“精神者”，绝不是一般地指由于社会分工而从事精神活动的人或者“知识分子”，而是指一种与现代资本主义制度相联系着的文化-知识结构，这一结构赋予社会生活以形式和规范，并塑造社会生活，资本主义生产关系的合法性就是这一文化-知识结构的集中体现，正是生产资料和劳动者的分离，使得劳动者越劳动，从而就越增加生产资料所有者的财富量，从而使得生产资料对劳动的统治关系愈加基于强化，换句话说，如果不改变生产资料对于劳动的统治关系，那么劳动者只能是越劳动就越贫困。这就是马克思在《黑格尔法哲学批判》中所指出的：人的异化的起源于社会结构，资本主义社会中人的异化根源于生产资料统治劳动——即资本雇佣劳动这一文化-知识结构的合法性，而不是抽象的人的意识。于是，对于资本主义的批评，同时也是对于这一精神的形而上学的批评——这就是马克思《资本论》的副标题是“政治经济学形而上学批判”的用意所在。

根据这样的认识，劳动者解放的目标就是追求二者（精神者与劳动者，生产资料与劳动）的统一，而不是单纯地政治解放和经济翻身。在毛泽东看来，这种革命和解放的历史过程，一方面是“头脑”在寻找它的“身体”，“真理”在寻找其“主体”——这就是所谓“知识分子与工农大众相结合”，而另一个方面，则是“身体”在寻找“头脑”，“主体”在寻找“真理”——这就是所谓的“劳动人民知识化”。这也就是马克思所谓，重要的不是这样或者那样的“经济上”的劳动者阶级，以及劳动者阶级悲惨的现实处境如何（政治无权），关键在于劳动者的阶级意识。一句话——关键不在于劳动者是否受压迫，而在于劳动者是否“有觉悟”。——认识到历史和自己的历史使命。

劳动者的革命不可能不通过宣传而自动发生，所谓宣传既不是标语口号也不是广告生产，而是为了造就一种新的人和新的社会主体。这就是毛泽东在建国之后反复强调，党的宣传工作的真正目的与核心，就是“人的思想工作”，而不是紧跟着中心工作转，甚至不一定要跟生产结合得很紧。[21] 而在马克思看来，这则是由于“英国工人阶级状况”所象征的这种劳动者最普遍的状况决定的，这就是说，劳动者的悲惨命运，不是由于他们没有“身体”、没有气力、不拼命劳动，而在于他们没有头脑、不会思考、不会表述，因为他们如同机器一样，被剥夺了“学习”的权力，如同奴隶劳动一样属于“黯哑的领域”，因而才“越劳动就越贫困”。——在这个意义上，无产阶级的贫困，从根本上说不是物质贫困，而是“哲学的贫困”。于是，我们既可以说生产力的发展在矛盾的运动中将自然的、物质的空间转化为相对的社会的、文化的、理论的、规范的、人造的空间，同时，我们也可以说，它为“有意识的知识丰富的主体”开辟了空间，通过实践，主体重新进入历史中，推动生产的继续发展。这也就是马克思所说的：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”[22]

我们只有从这个马克思主义基本原理出发，才能真正认识到：革命的胜利只不过意味着劳动者获得了政治、经济领导权，但是，这与他们获得“文化领导权”根本不是一回事，从后一个意义上说，劳动者阶级离真正“解放”的距离还非常遥远[23]。这就是毛泽东所谓“万里长征走完第一步”的题中之意。

“文化领导权”的问题对于无产阶级之所以重要，其核心大概在于此。

革命政党的“理论化”和劳动人民的“知识化”，这是劳动者夺取政权之后所面临的最为突出而急迫的任务，毛泽东说：这就是一个马克思主义政党，不同于李自成农民起义军的根本点，它甚至更加根本地决定了革命者阶级的生死存亡。而整个1950年代的“过渡时期”，也面临着这个严肃的文化任务，它既是空前的经济建设时期，但同时也是人民当家作主，从文化、教育、精神和思想上获得解放的时期，对劳动者来说，革命最大的胜利果实不是物质财富，而是革命把学习和受教育的权力，把“关心国家和世界大事”的权力，把思考和表述的权力夺到了自己的手上。这才是这场革命最伟大之处。毛泽东深刻地指出：整个社会主义的历史，必须是一部革命政党、劳动者阶级不断学习的历史，是不断在学习中改造自我的历史，所谓掌握文化领导权，首先就是指这一点：

在建设社会主义社会的过程中，人人需要改造，剥削者要改造，劳动者也要改造，谁说工人阶级不要改造？——工人阶级要在阶级斗争中和向自然界的斗争中改造整个社会，同时改造自己。工人阶级必须在工作中不断学习，逐步克服自己的缺点，永远也不能停止。拿我们这些人来说，很多人每年都有一些进步，也就是说，每年都在改造。我这个人从前就有过各种非马克思主义的思想，马克思主义是后来才接受的。我在书本上学了一点马克思主义，初步改造了自己的思想，但是主要的还是长期在阶级斗争中改造过来的。而且今后还要继续学习，才能再有些进步，否则就要落后了。难道资本家就那么高明，反而再也不需要学习了？[24]

在中国革命刚刚胜利时发表的《论人民民主专政》一书中，毛泽东就用激昂的调子回顾了1840年以来中国向西方寻求真理的“学习”过程。在他看来，漫长的20世纪的前页的中国史，不仅仅是一般的政治经济史、政治斗争史，而首先是“学习的历史”，是“追求和寻找真理的历史”。中国革命的历史是“真理发展的历史”，中国革命的胜利，首先是“马克思主义真理”在中国的胜利，中国共产党的合法性，是由于它提出并逐渐掌握了中国历史发展的基本规律。

毛泽东说，自从找到了马克思主义，中国历史就找到了自己的“头脑”，中国革命者找到了自己的“机关枪”。[25]（他还强调说：“严重的问题是教育农民。”）在中共七届二中全会上，他再次谈到了“学风”问题和文化领导权问题。以下是这段最著名的话，显示了毛泽东的历史视野：

夺取全国胜利，这只是万里长征走完了第一步。——―再过了几十年之后来看中国人民民主革命的胜利，就会使人感觉那好像是一出长剧的一个短小的序幕。剧是必须从序幕开始的，但序幕还不是高潮。中国革命是伟大的，但革命以后的路程更长，工作更伟大，更艰苦。这一点现在就必须向全党讲明白，务必使同志们继续地保持谦虚、谨慎、不骄、不躁的作风，务必地使同志们保持艰苦奋斗的作风。我们有批评和自我批评这个马克思主义武器。我们能够去掉不良作风，保持优良作风。我们能够学会我们原来不懂的东西。我们不但善于破坏一个旧世界，我们还善于建设一个新世界。

同样的，在整个“过渡时期”，也必须保持对于中国革命这出波澜壮阔的“长剧”的总体认识。要获得这种总体的认识，那就需要不断学习，不断获得对于“历史使命”的认识，不断努力去争夺文化领导权，争夺表述的话语权。——在1957年的最高国务会议上，毛泽东再次提醒共产党说：“走社会主义道路，后退是没有出路的。”

5，“具体的反历史的思想”

电影《武训传》是在这样的时期产生的：中国由战乱到和平，由分裂到统一，由小农经济的汪洋大海，到现代工业化“过渡时期”。

该片1948年在北京开拍，它一开始就命运多荈，期间几经停机、历经轰炸和火灾，至1951年初终于制作完成。

从艺术上说，《武训传》是一幕老套的“苦情戏”，它叙述的是清朝末年，山东聊城堂邑县一个叫武训的乞丐，在地方乡绅的支持下，用乞讨得来的钱兴办“义学”的故事。该片的缘起，是1944年陶行知先生向导演孙瑜推荐《武训画传》（作者为李士钊）。值得一提的是，1933年，进步青年栾淑濛（原名李云鹤、1938年在延安改名江青）曾在上海加入陶行知主持的“晨更工学团”作服务大众的义工，而1951年《武训传》事发后，又是江青、钟惦斐（当时分别为中宣部电影处处长、副处长）到武训的家乡进行了调查，完成了长篇调查报告《武训历史调查记》。这个长篇细致的调查报告以 “武训历史调查团” 署名，分五天在《人民日报》连载，并随后出版了单行本（平心而论，这是当代中国文化人类学报告的典范）。[26] 它以田野调查的方式，勾勒了当地百姓口中的另一个“武训”的形象：流氓和劣绅。

用杜赞奇的术语来说，武训属于典型的“赢利型经济”（事实上，历史调查表明，武训的确是以乞讨来的钱置办了田产，并以地租的利息来兴办“义学”）。

电影涉及的一个重要问题是：革命是造成了文化教育的进步和平等，还是威胁、摧残了这种进步和平等？在这个问题上，革命者不能认同《武训传》的叙事是显而易见的。这绝不仅仅是因为：与地主阶级联合宣传旧文化，歌颂和推行旧文化，看起来与刚刚结束的土改运动明显的背道而驰，而且更是因为，它与共产党正在农村进行的，包括推广全民识字率、现代生产、卫生、科技等在内的“新文化”工作背道而驰——这些新文化知识才是农村所需要的，而新中国废除土地地主所有制，就是要废除封建贵族教育的经济基础，使所有农民的孩子可以受到现代教育，而不是继续接受旧文化的束缚。正是为了表达对于农村新文化建设的高度重视，作家赵树理在1953年开始动笔的《三里湾》中，特别写了作为新文化推行者的青年学生，他们在农村担任扫盲教师、会计、文书等工作，而赵说：他们的优势就在于推行“新文化”，即“有不产生于农村的普通的科学、文化知识（例如中国、世界、历史、社会、科学等观念），有青年人特有的朝气，很少有、甚至没有农民传统的缺点。”[27]

毛泽东本人多次强调：土地革命不仅是一场经济和政治革命，而更是一场新文化的革命，是将五四启蒙运动扩展、深入到中国广大农村去的新文化运动，其目标就是与地主阶级争夺文化领导权。[28] 而废除旧的土地所有制的意义，不仅仅是追求经济的发展、甚至在经济意义上的相对平等和自主，而且追求文化特别是教育方面的绝对平等。与这个现代运动相反，地方乡绅的所谓“义学”由于建立在地主土地所有制的基础上，正是这种所有制形式，从根本上剥夺了下层社会有受教育的经济能力。而他们推行的一套旧文化，实际上起着束缚农民和农村的枷锁的作用。

电影涉及的另一个问题是：如何评价包括梁漱溟、陶行知先生在内的改良主义道路，如何评价他们所推行的小资产阶级个人主义文化。从中国新文学史的角度来看，这也就包括如何评价《二月》《倪焕之》《星》等作品中塑造的，早期深入农村办教育的萧涧秋式的“”多余人“”形象。如果说现代中国农村的根本出路之一，在于将农民组织起来，那么，这些早期的改良主义和启蒙主义者所从事的工作，恰恰是从“个人主义”角度出发，对中国农村共同体意识加以“瓦解”的工作。在这个意义上，启蒙主义所灌输于农村的个人主义伦理，既是一个把人们从原来的社区中抽离出来的过程，同时却又是一个无法将他们纳入一个新的组织过程中去的过程。改良主义的“陶行知道路”的绝望在于：一旦将农民从旧的村社抽离出来，而又无新的社会组织接纳他们，这些被解放者只能成为个人主义伦理的牺牲品——实际上，由于没有触动封建土地所有制这个根本，即使将农民从乡土社会中抽离出来也是不太可能的。无论陶行之的“个人之爱”还是梁漱溟的家族伦理之爱，都不能挽救近代中国农村社会的崩溃，他们的抽象之“爱”根本无法解决和面对内部人多地少，外有帝国主义这一近代中国的根本局势。[29]。

最后，大量的评论将武训的“乞讨”与鲁迅的“工作”等同起来，称为“为人民服务”——这种歌颂本身更是十分可疑的（如果不是荒谬的）。在现代性的方案中，无论是在黑格尔还是在马克思那里，“劳动”都是人类创造自我，争取自由的根本品质。劳动是现代伦理的核心所在。人类的劳动是一种理性的活动和精神的活动，这一点使得人从根本上区别于动物的生存。劳动创造了人也创造了世界。而与劳动相对，“乞讨”和“乞丐”完全是一种反常的，甚至是变态的，丧失“理性”的耻辱，是动物和奴隶的伦理[30]。

不过，上述这些问题与以下三个问题比起来，还都不能说是“根本问题”，这三个可以称为“根本”的问题是：农民革命与现代国家建设、从乡绅到赢利型经济的转化、从小农经济到现代工业化和现代农业的转化。

恰恰是在这三个问题上，电影《武训传》既否定了农民革命，又歌颂了“赢利型经济”，同时也无视了几千年来中国农村社会所遭遇的根本问题、根本出路究竟何在——否定历史的进步，否定革命的目标（历史的目的），这才是毛泽东所谓的“根本问题”，也是令他“勃然大怒”的根本原因：

在许多作者看来，历史的发展不是以新事物代替旧事物，而是以种种努力去保持旧事物使它得免予死亡；——我们的作者也不去研究自1840年鸦片战争以来的100多年中，中国发生了一些什么向着旧的社会经济形态及其上层建筑（政治，文化等等）作斗争的新的社会经济形态，新的阶级力量，新的人物和新的思想，而去决定什么东西是应当称赞和歌颂的，什么东西是应当反对的。

这种系统的“反现代历史观”的作品却受到的巨大的欢呼，竟然还是在中共庄严宣称找到了一条中华民族的复兴之路的决定性历史时刻发生的，这使得毛泽东不禁感慨说：“电影《武训传》的出现，特别是对于武训和电影《武训传》的歌颂竟至于到了如此之多，说明我国文化界的思想混乱达到了何等的程度！”在他看来：在盲目的一片欢呼声中暴露无遗的，还有某些共产党人一进城就丧失了历史目标和对自己历史使命的意识，——用黑格尔著名的比喻就是：奴隶在获得了主人的财富的同时，头脑上却作了主人的“俘虏”（这与李闯王没有区别）。毛泽东忧心忡忡地，也是十分惊讶地发现了这一切，这种发现马上就变成了怒不可遏，他简明地批评道：

特别值得注意的是，一些号称学得了马克思主义的共产党员。他们学得了社会发展史——历史唯物论，但是一遇到具体的历史事件，具体的历史人物（象武训），具体的反历史的思想（如电影《武训传》及其它关于武训的著作），就丧失了批判的能力，有些人则甚至向这些反动思想投降。资产阶级的反动思想侵入了战斗的共产党，这难道不是事实吗？一些共产党员自称已经学得的马克思主义，究竟跑到哪里去了呢？[31]

毛泽东所说的“具体的反历史思想”，也就是指《武训传》的基本叙述，这种叙述颠倒了近代以来中国历史的根本动力（革命还是改良）、颠倒了中国农村社会的基本主体（农民还是劣绅）、颠倒了中国社会未来的发展方向（组织起来还是个人奋斗）。而且，毛加重语气说，电影的问题不仅仅是“反历史”，而且还是以后者侮蔑前者（以劣绅侮蔑农民，以个人奋斗侮蔑组织起来，以改良侮蔑革命），因而实质上是“侮蔑历史”——毛泽东反复运用“诬蔑”这个词，表述的不仅是他本人——而是刚刚以千百万人的生命为代价换得发言权的革命本身受到的，来自知识、社会和历史舆论方面的伤害：

“《武训传》所提出的问题带有根本性质。——承认或者容忍这种歌颂，就是承认或者容忍诬蔑农民革命斗争，诬蔑中国历史，诬蔑中国民族的反动宣传为正当宣传”。

而仅仅半年前（1950年11月25日），毛泽东的长子毛岸英战死朝鲜沙场。

刚刚得到消息的毛泽东说：“中国的历史是由革命者的鲜血写成的。”

这是毛泽东在建国后第一次介入文艺问题的讨论。这场争论与党内围绕着“山西争论”所暴露的分歧同时发生，但却更为轰轰烈烈，这二者之间显然有着潜在的、过去被研究者们忽略的联系。毛泽东对文艺的态度，表达的是他从如下角度，对马克思主义原理的阐述：在中国这样的国家，社会主义的政治和经济革命的胜利，并不意味着人民群众甚至革命者本身就自然的意识到这种革命的历史必然性，革命的“受益者”和“参与者”未必都是“自觉的革命者”，一场被历史裹挟的革命运动，和自觉的意识到“历史”的革命运动还是两回事。

特别是——革命者如果丧失了文化领导权，没有真正从头脑上“站起来”，所谓“中国人民站起来”，那就将大打折扣，正是从“历史”的角度看，革命的胜利“只是万里长征走完了第一步”。

三、“善于建设一个新世界”

作为一个佛教用语的“世界”，实际上并不能完全与英文的The world 同义。前者意味着在循环论的，或曰永恒轮回的时间中升沉的不同空间（“六道轮回”、“上三界”）中的一个，包含着佛教对于宇宙运动的理解[32]。而后者（The world）也不仅仅是指地球上的人类生活，它同时更与一种特定的“世界观”相联系，自18世纪后期启蒙的世俗世界观逐步在欧洲形成以来，它既指对于地球上的人类生活的安排（发现与开发），也指一种直线进步（欧洲向世界的发展与扩张）的时间观念。而所谓“同一个世界”（one world）的普世主义说法，则蕴含如下的判断：空间是客观的，整体的，中性或中立的，反之，时间则是变化的有生命的、辩证的，是（在新旧矛盾中）不断发展的。

1，倒转时空

毛泽东的“世界观”（或者说宇宙观、时空观更恰当些）乃是对欧洲启蒙主义的时空观的反拨。在毛泽东看来，空间恰恰不是整体的、客观的、不变的，相反，空间是矛盾的、辩证的、运动的，空间才是斗争的场所，是变迁的根源。这不但是说：从来没有过所谓“同一个世界”——而有的只是“三个不同的世界”，而且，正是这“不同的世界空间”之间的矛盾和辩证运动构成了历史的演进，而时间本身却并不可能自动推动历史。离开了不同空间、不同位置之间的辩证关系，仅靠时间的描述，也根本无法解释历史。毛说，“人民，只有人民才是推动历史发展的真正动力”，这意味着：离开了人民的斗争——离开劳动者为了改变自己在世界空间的地位而进行的斗争这个根本动力，所谓时间就是流水账而已，它什么也说明不了。

也许令人惊讶的是，毛泽东与鲁迅一样，他们甚至都倾向于认为：实际上我们与古人们生活在相同的时代与时间中，在漫长的时间长河中，所谓变迁和变迁的动力不是时间和时代，而是不同阶级、不同民族和种族地位的升降沉浮，即真正变化着的是世界的空间，是人类社会的结构关系、各阶级间相互的关系，是地球上的一部分民族的崛起和另一部分的沉沦，是“一个阶级胜利了，一个阶级失败了”的阶级关系的辩证运动——而不是抽象的时间。同样的，我们所处的“现代”也不过是一个“共时性”的时代，这意味着：现代各民族并非简单地处在先进/落后的表象中，而是处在资本主义生产关系造成的不平衡的空间关系中，在这种不平衡、或不平等的空间关系里，所谓的“先进”地区之先进，恰恰必须同时以创造出与之对应的“落后”和不发达地区为条件。如果单纯从时间的变化来解释历史，以为“一代有一代之史”，将历史归置于时间变迁，或者时间之手打扮的“小姑娘”，这种庸俗的历史观就无法看到世界结构、社会结构、阶级结构的变迁，而后者才是历史变迁的真实内容：“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客。有多少风流人物？盗跖庄屫留誉后，更陈王奋起挥黄钺。歌未竞，东方白。”“一篇读罢头飞雪”，“人世难逢开口笑，上疆场彼此弯弓月，流遍了郊原血。”

在这个意义上，构成历史动力的也不是什么抽象的“新旧矛盾”的表象，而是世界与人类社会的不同部分、不同利益集团之间的相互关系、矛盾和斗争。——只有从这个意义上，我们才能理解所谓毛泽东所谓阶级斗争、生产斗争和科学试验是推动历史发展的真正动力的论断。

这也表明，毛从未简单地相信（迷信）19世纪以降以欧美资本主义主导的世界，是一个真正的“新世界”，他更不相信这个“新世界”足以终结历史、永世长存。相反，毛泽东是这样一位伟人：他目睹了两个世界、两种时间观的崩溃与没落——一个是18世纪末期到19世纪以来，王朝中国世界观的崩溃与没落，而另一个则是19世纪末期到20世纪，西方资本主义列强所主导的帝国主义世界观的崩溃与没落。因此，与鲁迅一样，毛泽东不仅“在”而不属于“一个世界”，而且“在”而“同时不属于两个世界”。也正是这一点，构成了毛、鲁二人与近代以来简单化地“以欧美为师”的中国所谓的“先进人士”之间的基本分野。也同样正是这一点，使得毛泽东在批判两个世界的同时，率领我们去展望和开辟一个另外的世界。

“善于建设一个新世界”，这是他对新中国和“中国道路”最深情的祝福，是他对中国共产党最殷切的期望，是他对我们保持思想和理论创新意识的永恒警醒和耳提面命。也正是毛泽东思想告诉我们：只要瞩目于不同空间之间的辨证关系及其运动，那么一个新的空间，“一个另外的世界就是可能的”。

黑格尔曾经将1815年拿破仑战争结束之后的欧美主导的新世界秩序的产生和形成称为“新世界”，并认为这个“新世界”的诞生标志着“世界历史的终结”，它（及其所诉诸的价值）将如同复活的耶稣一样，从此永世长存[33]。然而实际上，这个终结了全部人类历史的“新世界”又是怎样构成的呢？它一方面是美国独立革命、法国资产阶级大革命和拿破仑战争所开启的欧美世界前所未有的“百年和平”（1815-1914），是欧美国家在自由、平等和博爱旗帜下工业化进程的展开与扩张，另一方面，却是宰制世界的“欧美列强”霸权体制的形成，是西方列强对亚洲、非洲和拉丁美洲的“百年殖民战争”的全面开始；它一方面是欧美资产阶级和贵族势力——在资本扩张和攫取方面达成政治妥协、形成世界性的“权贵资产阶级”的利益共同体集团，另一方面，则是作为被剥削阶级的产业无产阶级、劳动者集团率先在欧美社会登上历史舞台。于是，欧美列强与殖民地之间的矛盾，欧美国家内部权贵资产阶级与无产阶级之间的矛盾，乃是19世纪以降黑格尔所谓的“新世界”的基本矛盾。但是，黑格尔所代表的欧洲启蒙思想之光却只照亮了这个所谓的“新世界”光明的一面，而却将另外的一面投入到黑暗之中，因此，它实际上是以宣告“历史终结”的方式，宣告了18世纪以降欧洲的启蒙思想方式作为解释历史的“普遍范式”的终结罢了。

毛泽东是在欧洲启蒙主义的“历史终结论”之后开始思想的第一位思想家。早在1940年代初，毛就这样简明地回应黑格尔主义者和启蒙主义者说：“旧的资产阶级世界革命已经完结了”。[34] 但是，历史并没有终结，终结的只是欧洲中心主义的“新世界”。毛泽东率先这样指出：正因为欧美世界与殖民地之间，欧美社会权贵资产阶级与无产阶级之间的矛盾构成了“新世界”的基本矛盾，所以，非西方殖民地、半殖民地人民民族解放的斗争，欧美社会劳动者阶级为争取人权而进行的斗争，它们的呼应与联合、它们远大的政治目标和灵活的战略战术，才成为对“另外一个世界”的召唤。也正是努力去“开放”现代世界的结构性矛盾和西方列强内部的社会矛盾的创造性实践，才为中国共产党成为现代中国历史的主体，为中国革命的胜利，为20世纪以来“中国道路”的存在提供了空间和可能性。历史证明：洞悉这一新世界运动的辩证法，在这种世界空间的辩证运动中不断抓住机遇、努力进行新实践，这不仅是中国革命胜利的基础，更是我们打破包围和封锁，得以进行改革开放的基本条件。

毛泽东的时空观对于当代人类思想产生了重大影响，早在1924年-1927年的大革命时期，他就指出：与其说中国处在传统与现代、新与旧这种抽象的时间关系中，不如说中国处在帝国主义的、发展高度不平衡的世界空间结构中，正是这一判断使得他通过“中国新民主主义革命是世界无产阶级革命的一部分”这一崭新命题，从而为灾难深重的近现代中国找到了绝处逢生的根本出路。

而这就是他所指出的“矛盾对立的双方，互相依存而又互相转化”：“在这些尚存的资本主义部分非更加依赖殖民地半殖民地便不能过活的时代，——在各个资本主义国家的无产阶级一天一天从社会帝国主义的社会民主党的影响下解放出来并宣布他们赞助殖民地半殖民地解放运动的时代，任何殖民地半殖民地国家，如果发生了反对帝国主义，即反对国际资产阶级、反对国际资本主义的革命，它就不再是属于旧的资产阶级民主主义革命的范畴”。

毛泽东的时空观，一变时间上的直线进步的启蒙逻辑，而为矛盾、不平衡的不同空间之间的互相斗争、互相依赖与互相转化的开放结构，《矛盾论》《实践论》和《新民主主义论》正是在这个意义上成为20世纪人类伟大的思想、理论创新。这一从根本上倒转“黑格尔主义”的论断，不仅仅使得五四运动过来的中国人感到吃惊，而且实际上也令欧洲中心论的马克思主义者们吃惊，早在1937年的《实践论》中，毛泽东就已经这样指出：“马克思主义只能是资本主义社会的产物。马克思主义不能在自由资本主义时代就预先具体地认识帝国主义时代的某些特异的规律。”[35] 毛泽东就是凭借着这样的视野为“中国道路”找到了方向，这同时也使得他诸如《实践论》、《矛盾论》这样的早期著作，成为当代世界崭新的“空间史观”的开山之作。

毛泽东在1920-1930年代分析和批判那个貌似“”新世界“”的旧世界的基本方法，今天已经成为叙述在不平衡中运动着的世界史的基本框架。这就是：资本主义的生产关系立足于世界不同空间发展的不平衡，这种不平衡的世界结构是资本主义生产-再生产的基本条件，所谓“帝国主义”，不过是以强权的方式妄图使得这种不平等结构永世长存而已。实际上，我们处在一个时间上“共时”、而空间上不平等的“旧世界”结构中，也正是这个旧世界内在矛盾的互相依赖和转化，决定了它不可能永世长存，——尽管启蒙主义者却把这样的世界称为历史终结、永世长存的“新世界”。

在1937年的《矛盾论》中，毛泽东预言说：“先进”的欧美与落后的中国之间的矛盾关系，同时又是“互相依存”的，这是因为：欧美向世界扩张的过程，同时就是一个欧美越来越依赖于殖民地的过程，因此，这其实就是一个欧美主导的“世界史”，向殖民地人民主导的真正的“世界史”转换的过程，而且毛还进一步说：这种矛盾又是“互相转化”的，即世界历史并不是启蒙主义者简单理解的直线“进步”，而是矛盾双方的“辩证转化”，而这就是未来世界历史的趋势：“先进”的欧美正在转化为落后，落后的中国正在转化为先进。从某种意义上说，毛在陕北的土窑洞里预言了我们今天生存的世界。

1960年代，当欧美的结构主义和后结构主义（解构主义）颠倒了时间与空间的关系，认为我们处在时间上“共时”，空间上不平衡和辩证运动中的现代世界的时候，[36] 这显然是西方思想理论界内部对黑格尔以来的启蒙世界观的颠倒和批判，但这种被称为“后结构主义”的世界观，却是在1960年代毛的早期哲学著作在欧美大行其道的历史时刻发生的，即这也意味着：所谓“后结构主义”的史观也太不可能是福科、德里达的独自发明。——因为正如路易 阿尔杜塞指出的，毛泽东的《实践论》和《矛盾论》既是这一观念的提出者，毛本人也是其伟大实践者。——而这也或许就是美国总统肯尼迪在他的白宫办公桌上摆上一套《毛泽东选集》的原因，是另一位有着强烈学习意识的美国总统尼克松访华前说“要与毛主席讨论哲学改造世界问题”的原因。什么是“软力量”？什么是“文化领导权”？我们不妨再次重温一位美国总统的话：“主席的著作改变了中国，推动了世界。”——他这里所说的就是改变世界的“软力量”。

2，结构视野与阶级史观

目睹了作为“中央帝国”的王朝中国的近代衰败，目睹了19世纪以降欧美帝国主义主宰世界的新的“欧美中心”结构的崩坏、结构的调整和转化，率领中国共产党人从穷苦的陕甘宁边区走向中国历史舞台中心的毛泽东，推动两强对立的世界结构转化为三足鼎立的世界的毛泽东，他心中最大的“历史情怀”，也许就是兴亡之辩，盛衰之道的辩证法。而这也许就是他对于中国传统，包括中国最优秀的古典小说《红楼梦》表达出浓厚兴趣的原因所在。

毫无疑问，作为《红楼梦》的最重要的读者（毛泽东曾经说：“《红楼梦》我至少读了五遍”），毛不太可能对曹雪芹的家事感兴趣，进而沉迷于“大观园究竟是否在北京”的所谓“科学考据”，他也不太可能把这部杰作当作小资产阶级人道主义的爱情小说来消遣，而最有可能引起他深刻的共鸣的，或许只能是曹雪芹小说中饱含的深切的兴亡盛衰的辩证法情怀和渗透其间的悲剧精神：理想的、乌托邦的新世界既与现实的、污浊的旧世界互相对立，然而又互相依存和转化，好比“大观园的理想世界本来就建筑在会芳园的肮脏基础之上。并且在大观园的整个发展和破败过程中，它无时不在承受着园中一切肮脏力量的冲击。干净既从肮脏而来，最后又无可奈何地要回到肮脏中去”[37]。而对于“善于建设一个新世界”者来说，《红楼梦》的悲剧的确永远是个警醒，曹雪芹所揭示的盛衰、兴亡、理想世界与现实世界之间互相对立，但又互相依存，进而互相转化的历史辩证法，更是永远值得革命者深思。而这种辩证法就是毛泽东早在1937年就指出的：

——没有生，死就不见；没有死，生也不见。没有上，无所谓下；没有下，也无所谓上。没有祸，无所谓福；没有福，也无所谓祸。没有顺利，无所谓困难；没有困难，以无所谓顺利。没有地主，就没有佃农；没有佃农，也就没有地主。没有资产阶级，就没有无产阶级；没有无产阶级，也就没有资产阶级。没有帝国主义的民族压迫，就没有殖民地和半殖民地；没有殖民地和半殖民地，也就没有帝国主义的民族压迫。一切对立的成分都是这样，因一定的条件，一面互相对立，一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖，这种性质，叫做同一性。

——这样就够了吗？还不够。事情不是矛盾双方互相依存就完了，更重要的，还在于矛盾着的事物的互相转化。这就是说，事物内部矛盾着的两方面，因为一定的条件而各自向着自己相反的方面转化了去，向着它的对立方面所处的地位转化了去。这就是矛盾的同一性的第二种意义。[38]

在中国革命胜利的前夜，黄炎培与毛泽东之间关于“其兴也忽矣，其亡也孛矣”的王朝历史循环的问答流传至今，而毛泽东对此的回答是：中共必须始终保持站在劳苦大众、弱势群体的立场上，主动推动自身和中国变革的人民民主宗旨，这使得一个革命的政党能够了解和掌握历史的辩证法，而不是稀里糊涂、浑浑噩噩地沦为历史辩证法的注脚。

毛泽东在多次党内谈话中，包括晚年与尼克松会谈时，都曾多次引用《红楼梦》的典故[39]，《红楼梦》饱含兴衰之辩的悲剧意识（“四大家族”的命运，包括其中饱含历史辩证法的著名的“好了歌”），是如此深切地触动了毛泽东，这就使他在这部杰作诞生200周年之际，对其研究状况表达出深刻的兴趣，几乎成为必然。

人类是在一定空间中存在，特定的“”社会“”就是指特定的空间结构，是以结构形态存在的空间关系，这种空间关系，就是社会各阶层和社会各阶级的关系。从空间的关系看待人，从空间结构的角度分析社会，这就是社会各阶级分析的方法。陈寅恪等史学家的研究深刻地指出：在中国传统社会里，“人口”是主要的生产力和劳动力，所以传统中国大规模的政治斗争、阶级斗争和民族斗争，乃至改朝换代，最重要之处在于“争夺人口”和“掌握人口”，王朝中国的“天下观”和“华夏”秩序的核心，就在于对于人口的区隔和划分，而从“编户齐民”到“摊丁入亩”，则是将统治政策建立在对于人口的规划之上。因而，“人口问题”，乃是分析中国阶级问题、政治问题和经济问题的基本突破口。陈寅恪从特定空间的争夺、人口的争夺来分析中国历代王朝与“外族盛衰之连环性”，并从内部人口的规划和控制来分析中国社会制度自身的演化，这是一种最朴素的阶级论，因此，万绳南才认为他是“从资产阶级史学到马克思主义史学过渡的桥梁”。而毛泽东也正是从这样的角度来阐发《红楼梦》的，这种角度至今虽仍未被史学界和文学史研究领域所正确理解，但却丝毫不能贬损它所散发着着深刻而独到的光芒：

——《红楼梦》写四大家族，阶级斗争激烈，几十条人命。统治者二十几人（有人算了说是三十三人），其他都是奴隶，三百多个，鸳鸯、司棋、尤二姐、尤三姐等等。讲历史不拿阶级斗争观点讲，就讲不通。《红楼梦》写出二百多年了，研究红学的到现在还没有搞清楚，可见问题之难。[40]

这表明，毛泽东所说的“阶级斗争”史观不是简单地指农民起义，而是从生产关系和生产力的基本要素出发去观察中国传统社会的基本方法，而人口问题，则是古代社会最主要的生产要素。

人们常说，1954年的《红楼梦》讨论不是学术活动，而是毛泽东发动的一场政治运动，这场政治运动造成了对“传统”和传统文化研究的严重伤害。且不说这种极其肤浅的想当然之真实性究竟如何，实际上，我们首先必须明确认识到的是：所谓“传统”和“现代”这种说法本身，就是近代以来各种政治运动的产物，从章太炎的排满活动直到今天，所谓的“国学”从来、原本就是一个政治的范畴。近代以来，“传统”既是孙中山排满革命的对象，也是袁世凯复辟的旗帜，更是五四新文化运动所诉诸的“青春中国”建设的政治对立面，更何况，中国历史上的社会变革和政治变革运动，同样是伴随着对于经典的重新阐释活动。这种风气起码起于汉时期。许多研究者早就指出过这一点。如果说这也是毛泽东的独家发明，倒是恰恰反过来足以构成对毛不加分析的“个人崇拜”。

“传统”，——特别是儒学的宇宙观，自汉武帝以降就是王朝中国的意识形态，是王朝中国文化合法性的基础，对中国传统的研究者而言，这应该是个基本的常识。例如，内藤湖南（日本东洋史学派的奠基者）曾经指出，“礼学只是在汉代后期才开始实施，这与后汉的风俗有很大的关系，如果说后汉的风俗在古今中国是最美好的话，那也是由来于礼学的实施”[41]。因而，伴随着汉代社会制度的改革，当时出现了许多围绕着礼学经典进行的讨论（早期如班固的《白虎通》，随后有许慎的《五经异义》，郑玄的《郑志》）。

内藤湖南还举例说：著名的王莽新政，完全是以回到周公之制为目标，新政的措施，也是按照《周礼》而行的，其中取缔豪强、善断民讼的良策在现实政治中遭受失败的原因，一是由于刘歆等“今文经学派”将经典的阐释完全庸俗化为上层的权力斗争，从而改变了将文化经典普及于民间的方向，二是由于豪强的抑止和反对。所以内藤湖南指出：“应用《周礼》失败者，第一是王莽，第二个是王安石。”

正如内藤湖南所指出的，近代中国的戊戌变法运动（以古文经和今文经的斗争为标志），五四时期的“整理国故”运动，以及当代中国的《红楼梦》问题讨论、《水浒传》讨论、乃至“儒法斗争”问题的讨论，恢复和表达的恰是儒学作为“文化政治”的本来面目，推动的也恰是“中国传统的现代诠释”，而其经验教训，也都应该从这样的历史高度来理解。而这一切都表明，我们如何去分析博览群书的毛泽东——以及包括他的所谓“错误”，从来就不是一件容易的事情。

3，“善于建设一个新世界”

毛泽东的所说的“新世界”不仅仅是指物质的世界，而更是指新文化的世界。

马克思主义告诉我们，自从人类社会产生以来，就不存在一个脱离开人的实践，独自存在的物质的自然界和物质的世界。资产阶级的文化，特别是其商品消费文化，更从来就不是什么独立的，而是资产阶级商品生产-再生产活动的组成部分。在现代社会的条件下，文化艺术不仅仅是一种审美的、天才的活动，而且也是特定的劳动。而在资本主义条件下，这种劳动就是私人资本支配的商业、制造业、消费业的一部分。例如“书籍不仅仅是有意义的结构，也是出版商为了利润销售市场的商品。戏剧不止是文学脚本的集成；它是一种商业，雇佣一些人（作家、导演、演员、舞台设计人员）生产为观众所消费的、能赚钱的商品。批评家不止是分析作品，他们（一般地说）也是媒体雇佣的学者，大学从意识形态方面培养能在资本主义社会尽职的学生。作家不止是超个人思想结构的调遣者，而是出版公司雇佣的工人，生产能卖钱的商品”。马克思在《剩余价值论》中说，“作家所以是生产劳动者，并不因为他生产出观念，而是他使出版商发财，也就是说，他为薪金而生产劳动。”[42] 正是这样的文化生产方式，使得文化艺术成为少数人的“家私”，成为培养大众文化商品消费者的工具，成为再生产资本主义社会——这一“第二自然”的生产者。而朝向民主的革命不但要改造旧的经济基础和生产方式，而且要创造新的文化艺术生产方式——它的重要目标就是改变艺术与大众之间，作家与作品之间的关系，艺术革命与民主革命的根本目标都在于平等，对于艺术而言，更在于如何使得作者、读者和观众成为平等的合作者、参与者。

毛泽东所说的“建设一个新世界”，首先是指文化的实践。这一点，早在《实践论》中就有明确而深刻的阐释。他所谓“作为实践的主体的人类活动”是指：一方面，生产力的发展在矛盾的运动中将自然的、物质的空间转化为相应社会的、文化的、理论的、规范的、人造的空间，同时另一方面，它为“有意识的、知识丰富的主体”开辟了空间，通过这样的主体的实践，作为主体的人又重新进入历史中，推动生产的继续发展，如此循环往复，以至无穷。这也就是马克思所说的：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”[43]

而当1980年代“主体论”的阐释者认为是他们才第一次将马克思主义的“阶级论”改造为人类“实践论”，从而完成了真正的哲学解放时，他们其实与自己所深恶痛绝的教条主义者一样，忘记了无论马克思还是毛泽东都是从“实践论”的高度去讨论阶级问题的：关键的不是抽象的人，而是作为实践主体的人，关键的也不是阶级，而是“阶级意识”，指出这一点的是马克思和毛泽东，而不是其他的什么人。冲破机械唯物论之经济决定论，高度强调文化实践、强调思想理论在历史发展中的作用，同时高度肯定作为“有意识的、知识丰富的主体”的人在开辟历史空间中的作用，在这方面最经典的表述，其实就是毛泽东《矛盾论》中的下面这段话，我认为今天读来，它也比1980年代的“主体论”哲学说得透辟得多：

有人觉得有些矛盾不是这样。例如，生产力和生产关系的矛盾，生产力是主要的；理论和实践的矛盾，实践是主要的；经济基础和上层建筑的矛盾，经济基础是主要的；它们的地位并不互相转化。这是机械唯物论的见解，不是辩证唯物论的见解。诚然，生产力、实践、经济基础，一般地表现为主要的决定作用，谁不承认这一点，谁就不是唯物论者。然而，生产关系、理论、上层建筑这些方面，在一定条件下，有转过来表现为其主要的决定作用，这也是必须承认的。当着不变更生产关系，生产力就不能发展的时候，生产关系的变更，就起了主要的决定作用。当着如同列宁所说“没有革命的理论，就不会有革命的运动”的时候，革命理论的创立和提倡就起了主要的决定的作用。当着某一件事情（任何事情都是一样）要作，但是还没有方针、方法、计划或政策的时候，确定方针、方法、计划或政策，也就是主要的决定的东西。当着政治文化等上层建筑阻碍着经济基础的发展的时候，对于政治和文化上的革新就成为主要的决定性的东西了。我们这样说，是否违反了唯物论了呢？没有。——这不是违反唯物论，正是避免了机械唯物论，坚持辩证唯物论。[44]

正因为此，与患了理论恐惧症和理论无能症的胡适之们完全相反，毛泽东高度重视理论研究。他甚至进而认为：现代中国的基本困境之一，就在于理论的无能和对理论的恐惧（讽刺性的是，现代中国第一篇系统的文学理论著作，其实就是1980年代以来被“”自由派知识界“”们贬斥得的一文不值的《在延安文艺座谈会上的讲话》）。毛泽东认为，“理论能力”是一个民族、一个政党现代“软实力”的重要标志，特别是，他认为理论能力的匮乏也是中华民族现代文化实践衰微的重要标志。而且其中特别表现为关于经济的理论和文艺的理论的思维能力之不彰。他所说的新文化的世界，首先是指一个理论的世界。

1942年他这样说：

确实，我们的理论水平是比较过去高了一些。但是按照中国革命运动的丰富内容来说，理论战线就非常之不相称，二者比较起来，理论方面就显得非常之落后。一般地说来，我们的理论还不能够和革命的实践相平衡，更不去说理论应该跑到实践前头去。我们还没有把丰富的实际提高到应有的理论程度。我们还没有对革命实践的一切问题，或重大问题，加以考察，使之上升到理论的阶段。你们看，中国的经济、政治、军事、文化，我们究有多少人创造了可以称为理论的理论、算得科学形态的、周密的而不是粗枝大叶的理论呢？特别是在经济理论方面，中国资本主义的发展，从鸦片战争到现在，已经一百年了，但是还没有产生一本合乎中国经济发展的实际的、真正科学的理论书。像在中国经济问题方面，能不能说理论水平已经高了呢？能不能说我党已经有了像样的经济理论家了呢？实在不能说。[45]

在毛泽东那里，为什么理论如此重要？这是因为理论活动是“现代性文化实践”的重要标志，理论活动，特别是理论的普遍性、概括性、抽象性，更是现代科学活动，甚至也就是“现代科学思维”的实质所在。当代社会学家安托尼 吉登斯（Anthony Giddens）把这种脱离开具体地域、摆脱了时间的不确定性的时空重建，称之为现代时空观和现代世界诞生的标志，他把这种超越特定场景和特定个人、团体的信息传播方式，称之为“脱域”（disembeding）。[46] 而所谓科学的能力和理论的能力，因此就是指构造一个超越具体时空的普遍的、抽象的世界的能力。安托尼 吉登斯指出：标准化的货币流通所支配的经济世界、标准化的语言交往方式构成的社会、采用普遍、规范和标准化的计量手段演进的科学体系，这三者既是普遍的、抽象的理论能力的产物，也是现代性的突出标志。——从这个角度看，“理论”能力作为“结构一个普遍性的时空”的概括能力和抽象能力，作为“软实力”的重要指标，必然也是中国现代化进程的基本目标。

毛泽东是现代中国最伟大的言说者、演讲者。毛泽东的语言为现代汉语及其运用提供了典范。在这个意义上，毛泽东的“新文化的世界”，同时也是一个语言的世界，毛泽东为中华民族创造了“普遍的语用学”。按照于尔根·哈贝马斯的说法，这种“普遍的语用学”是“真诚的言说”与“言说规范”的高度统一，哈贝马斯说，只有这样的言说才能提供知识，而只有这样的语言之间的对话才能提供对知识的反思。与之相反，文化的败坏总是与语言的败坏相联系——而正如Harry G Frankfurt所说，与“真诚的言说”和“规范的言说”不搭界的是“废话连篇”和充满套话的世界，这乃是一个文化败坏的突出标志[47]。

在这个意义上，反对“党八股”和提倡健康的文风，表明毛泽东把党的纪律提高到先进文化的规范的高度去理解和要求，即在毛泽东看来，所谓的“腐败”，不仅仅是“党风”的败坏，而且是指“学风”和“文风”的败坏，一个充满套话和废话的文化，一种“懒婆娘的裹脚又臭又长”的文风，就是一个政党脱离现实、丧失把握真实的能力的腐败的表征。从年青时代对于严译《穆勒名学》的推崇，到延安时代倾心研究包括潘梓年的《逻辑与逻辑学》，直到建国后积极参与逻辑学领域的讨论和建设，毛泽东之所以对于逻辑学科倾注了如此巨大的精力，就是因为逻辑是思维和表达的工具、规范。当毛泽东号召“全党都应该学习逻辑知识”的时候，章士钊先生（中国第一个将Logic翻译为“逻辑者”）准确地评价说：“毛主席是中国逻辑学说的奠基人”，——这丝毫不令人奇怪。今天，毛泽东关于现代逻辑学的重要论断已不太为人所知，只是，在这位伟人逝去之后，陷入了将胡言乱语、信口开河和拾人牙慧当作“创新”的“精英”们，很可能忘记了黑格尔的一句名言：“没有逻辑，无所谓思想”。——在这个意义上，他们也不可能理解究竟什么才能称为“思想”，一个根本缺乏逻辑训练的人，也根本不可能理解什么是“毛泽东思想”。

当然，现代科学文化的特征不仅在于其普遍性和抽象性，更在于其反思性。

具体而言，正是资本主义全球化和帝国主义的扩张，将中国卷入了一个新的世界体系，这是所谓“脱域化”的典型说明。然而，也正是在这样的一个脱域化、或在被卷入的过程中，才产生出了“中华民族”和民族意识。这个“中华民族”不是指1840年之前的中央王朝，更不是势必要“融入”（沦为？）黑格尔所描绘的“新世界”，成为其附庸、依附的“一个部分”，相反，这个中华民族及其“民族文化”是在不平等和不平衡的“新世界”里所产生的，它必然是一个与帝国主义相矛盾、乃至相对立的批判、反思和变革力量。因而，所谓“民族化”绝不意味着简单地回到过去和传统，更不意味着被动的“接轨”、“融入”，民族化首先是指对西方帝国主义所主导的世界秩序的反思和批判，进一步说，这个意义上的民族化，首先就是指在批判和反思帝国主义的世界秩序的基础上，去创造一个不同的世界。

故毛泽东简明而深刻地说：“这种新民主主义的文化是民族的。它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的。”“民族的形式，新民主主义的内容——这就是我们今天的新文化。”

即如果说理论概括性、普遍性和抽象性和语言的逻辑性构成了现代文化的两个基本特征，那么“反思性”则构成了它另外一个重要特征。

现代世界是通过反思性的文化-知识实践建立起来的，在现代文化世界里，衡量知识和文化的标准与传统世界也根本不同，这就是鲁迅式的追问“从来如此便对么？”——即批判反思精神，而非“传统”成为检验一切价值的尺度，在现代世界里，一切知识和文化都被纳入到反思性的实践中，不断地受到新事物、新现实、新知识的检验和改造。现代文化的特征当然并不是为了新事物而接受新事物，恰恰相反，任何文化实践都被纳入到“从实践中来，再到实践中去（检验、修正），循环往复，以至无穷”的辩证的反思过程，正是毛泽东，才第一次将现代文学的创造过程提高到这样的文化实践的高度去理解：文学的文本是开放的，它从实践中来，必须回到读者的实践中去，也只有在这个意义上，我们才能深刻地理解他关于作家“深入生活、体验生活”，作品从生活中来，再到生活中去的文化实践意义。同样的，传统（无论是中国的还是外国的）的存活需要依靠我们的实践。也正是从现代文化的反思性这一基本特征的角度出发，毛泽东方才这样论述“传统”说：“我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史一定的科学地位，是尊重历史的辩证发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。”

然而，追求普遍性思考，同时坚持反思性动力，这对于现代新文化的建设就足够了吗？在毛泽东看来，这远远还不够。因为在创造现代文化的实践中，我们最终还要面临着一个巨大的困境：即一方面：对现代文化的概括性、普遍性和抽象性而言，究竟该如何避免理论的概括性、普遍性和抽象性脱离和外在于我们具体的、现实的日常生活？如何避免其固有的“脱域”特征远离、外在于现实的、地方的、具体的人们的经验？而另一方面，就现代文化固有的反思性而言，它不但使得“一切凝固的东西都化为乌有”，实际上，它更意味着一种“必然的”和“确定的”、绝对的知识，在现代世界是不可能的。进而，如果理性和反思性本身不能为现代知识和文化提供合法性的话，那么，现代文化自身的合法性究竟何在呢？置身于现代文化建设，是否就是置身于没有家园、没有归宿的不断的反思、漂流、解构之中？或者，——即使有所谓的“家园”，那也不过是马克斯·韦伯所谓：为一帮技术专家所统治的规范化的“铁笼子”而已？

而这一组更深刻的命题，则把我们推向更为深刻的人类“现代性难题”和困境，而这个命题、这个困境却是一个深刻的现代文化的建设者、开创者所必须面对的。

毛泽东准确、简明、清晰地回答了这个问题。在他看来，现代文化的“家园”也就是“劳动人民的现实生活”，现代文化的根本“归宿”，就是现实世界生活着的民众所追求的平等。通过克服种族的、阶级的、性别的差别和矛盾，现代文化扩张着、运动着、不可阻挡地向着这个众生平等的世界迈进，向着它的家园和归宿——“普遍人权”的实现迈进。故毛泽东说：“这种新民主主义的文化是大众的，因而是民主的。它应为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化。”

“极高明而道人民”，“极高明而道平等”。而古往今来，无数精英们设计的平等制度，无非就是统治阶级之间、利益集团之间权力均衡分配的制度，而毛泽东的平等与和谐社会，不是统治阶级和利益集团之间的均衡、和谐，而是广大劳动者大众与精英集团之间的平等；是耕者有其田，是“大道之行，天下为公”，是占中国人口绝大多数的农民能够平等分享以土地产权为标志的社会财富和现代发展产生的好处。因此，“推翻三座大山”，“消灭三大差别”，此乃发千古未有之大宏愿，生无穷之菩提心。而这就是漫长而伟大的中国革命，是历史的奇迹、人间的天国，是对不可能的解放的召唤，是无穷过去对无穷未来的祝福：

民族的科学的大众的文化，就是人民大众反帝反封建的文化，就是中华民族的新文化。

新民主主义的政治、新民主主义的经济和新民主主义的文化相结合，这就是新民主主义共和国，——这就是我们要造成的新中国。

新中国站在每个人民的面前，我们应该迎接它。

新中国的航船的桅顶已经冒出地平线了，我们应该拍掌欢迎它。

举起你的双手吧，新中国是我们的。

大风起兮陕甘宁。毛泽东正是在陕甘宁这块黄土高原上，创造了一个现代中国“新文化的世界”。理论概括性、语言逻辑性、民族化的反思能力、民主的方向，这就是革命政党的文化能力和软实力，而民族的、科学的、大众的，就是这个新文化世界的最突出特征。在这个意义上，毛泽东思想乃是中国共产党根本的文化合法性所系，毛泽东思想就是中华民族现代新文化的道统。那种以为抛弃毛泽东思想而不会瓦解中国现代知识体系、不会扭转五四以来的中国文化现代化历程的错误观点，根本没有认识到现代斗争的核心，就是文化斗争和文化合法性的斗争，因而不仅是荒谬的，而且更是肤浅的，它根本没有评估这种对文化斗争和文化领导权的抛弃，将会导致何种不可逆料的严峻后果。

正是在民族的、科学的和大众的新文化方向的旗帜下，中国当代文学才终于形成它的伟大传统，这个伟大传统就是：以广大劳动者、特别是中国农民为审美主体和表现对象、阅读主体，采用为他们所喜闻乐见的形式；以“新中国”为创造内容，采用具有民族特色的表现形式；以克服知识者与劳动者之间、东方与西方之间、传统与现代之间、作者与读者之间的矛盾为目标，从而使得越来越广大的人民大众能够参与到文化和艺术创造活动中去。

今天，如果我们忘记了这个伟大传统，那么就自然不会真正懂得为什么“越是民族的，就越是世界的”，因为“中华民族”正是这样一个年轻的民族，它的伟大使命就是被历史召唤出来，去批判和埋葬那个貌似“新世界”的旧世界，同时要愚公移山、竭尽全力去创造一个真正的新世界。而忘记了这种民族使命，自然就会忘记：所谓“中国人放歌维也纳金色大厅”的历史，并非从某几个学会了洋调调的“当下艺术家”开始。因为早在1951年，中国歌剧《白毛女》就轰动了维也纳，而在柏林和德累斯顿，当年喜儿的扮演者王昆，几乎被歌剧之乡欧洲观众热情的鲜花所掩埋，谢幕的时候根本无法下台。而今天好似突然发现了所谓“原生态”唱法的发明家们，也就不可能明白：中国歌剧《白毛女》的唱法，就是以原声态——即“土嗓子”压倒了西洋唱法（包括试唱练耳训练等方法训练出来的“洋嗓子”），这就是王昆所说的：“1945年至1946年在张家口演出（《白毛女》）时，我曾有六天中演九场嗓子不坏的记录。解放战争期间，为解放军、农民唱野台子戏，那时没有电，照明用气灯，没有麦克，凭肉嗓子喊唱，也没有哑过嗓子。”[48]

一曲《白毛女》，唱出“新中国”。今天，如果我们背离了这个艺术民主和民族化的传统，那么，就不会懂得中国究竟怎样才能“对世界作出更大的贡献”，就不会明白，为什么芭蕾舞剧《白毛女》《红色娘子军》至今依旧是世界上顶尖芭蕾舞团的保留剧目（例如著名的日本松山芭蕾舞团），它早已经列入世界芭蕾舞剧的经典。我们也就不会明白，为什么《白毛女》《红色娘子军》《钢琴协奏曲·黄河》至今在世界各地巡演，长演不衰，而1990年代以来动辄以百万、千万打造的“歌剧”，却竟然无一成功，徒留下一片劳命伤财的骂名。

如果我们今天忘记了这个伟大传统，我们的文学史写作也就会情不自禁地流于“瞒和骗”，而不去顾及一些最起码的事实。例如：到1966年，中国的电影观众，比1949年增加了900多倍，以前是没有什么人看电影的。以长篇小说《青春之歌》为例，1958年初出版后，仅一年半就销售了130万册，1960年它的日本版发行5年后，也印刷了12次，印数也达到5万。而《青春之歌》还不是1950年代发行量最高的长篇小说。我们更必须知道：1949年之前的中国，是没有多少人看小说的。不管它写得好、写得坏，自由还是不自由，开放还是不开放，毕竟这个数字也能说明最基本的问题：它说明中国已经有大批的人看电影了，有大量的人读小说了。它说明看电影、读小说的习惯并不是天然的，再早以前，中国普通老百姓生活中几乎没有看电影、看小说这些个说法。一个广泛的阅读群体、观影群体、特别是观剧群体——即我们学院里说的审美的群体，就是在1942-1960年代培养出来的，这是一个起码的事实，任何好坏、自由、开放与否的判断，都不能离开这种最起码的事实去发议论。最后——它更说明：1980年代文学的繁荣和作品发行量的保持，其实就是建立在丁玲、杨沫、赵树理们所培养的审美群体和阅读群体之上，建立在普通民众对于文学的热爱之上，而今天文学作品发行量的大幅度下降，人民大众对于当代文学的冷漠，难道就与1980年代后期以来的文化潮流没有一点关系？1990年代以降中国当代文学的日渐衰微，是中国当代新文化的合法性日益丧失的表征，1980年代后期以来割断历史的历史写作本身所写就的，就是一部忘恩负义的历史。

如果我们背叛了民族的、科学的、大众的新文化传统，那么，在丧失了文化领导权的同时，当代中国的核心价值观必将随之坍塌，于是我们就不会再理解什么叫卑贱什么叫高贵，作家将与投机商无异，从而不会明白柳青这样的作家在什么意义上富有而又为什么贫困：1960年，长篇小说《创业史》第一部由中国青年出版社出版前的一个月，柳青就将所有的稿费一万六千零六十五元，捐给胜利人民公社，作为公社的工业基建费用，公社用这笔“巨款”修了一座农业机械厂，后来又建了王曲卫生院。为给村里拉电线，柳青更预支了小说第二部的部分稿费（《创业史》原计划写四部），于是柳青的后半生几乎就是在债务中渡过的，像一切苦行者一样，这个当代中国“发行量”最高的作家之一去世时很可能一贫如洗，他盛年而逝，并不长寿（终年62岁）。

中国当代文化、文学追求文化民主和艺术民主的道路从来是不平坦的。在这条前无古人的道路上有挫折、有教训，这更是勿庸置疑的，但是，正因为我们没有从悲壮的角度去阐释历史的能力，反而把这一前无古人的伟大历史庸俗化为消费主义时代的喜剧，以“物化”的人、物质主义的文化取代现实中行动者的积极的人的先进文化，就不能不依赖被少数精英垄断的“文化市场”。而背离文化民主的道路，把这条民族的、科学的、民主的人间正道贬斥的一文不值，这不过表现了自命为“精英”、实则乃小资产阶级分子固有的畸形文化偏好，这种畸形偏好一言以蔽之，也就是鲁迅所指斥的：玉中求瑕，屎中求道。

正是在这个意义上，往事的确并不如烟。这就是为什么物极必反，这就是为什么我们今天要从毛泽东那里再次学习历史的辩证法。也正是这一辩证法，使得历史从畸形的“物化”文化的废墟和灰烬中复活，从而以更为磅礴的力量，高举“以人为本”而非“以物为本”的旗帜，去创造一个不以某些“人物们”的意志为转移的未来，去创造一个另外的文化空间和一种另外的文化实践：“我们一定要坚持下去，一定要不断地工作，我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众”。今天，那个伟大的中国人在半个多世纪前说过的这些话，如同磅礴的力量，正在从大地的深处缓缓升起，它召唤中华民族一代又一代的志士仁人高举民族的、科学的、大众的新文化旗帜，前赴后继，继往开来，去更加无情地批判那个貌似“新世界”的旧世界。

参考文献：

[1] Alain Badiou，The culture Revolution：The last Revolution？Position，V，13，N3，Winter 2005

[2] 见洪子诚著，《中国当代文学史》，北京大学出版社，2007年。该教材是在原洪子诚、张钟、佘树森所著《当代文学概观》基础上，以洪子诚教授的理论观点为核心修改而成，关于“”一体化“”的观点主要是由洪子诚教授提出的。

[3] Foucault M（1984a） The Foucault Reader ed P Rabinow Harmondworth ：Penguin

[4] Gramsci A （1971） Selections from the Prison notebooks London ：Lawrence and Wishart

[5] 毛泽东《1964年9月21日与阿尔巴尼亚党政代表团的谈话》

[6] 毛泽东《在中央政治局工作汇报会议上的讲话》，1966年10月24日。

[7] 毛泽东《在中央工作会议上的讲话》，1966年10月25日。

[8] 毛泽东多次承认自己不是艺术方面的专门家，而是“门外汉”。不仅仅1942年在延安这样讲过，1950年，中央工艺美院教授高庄否定了政协已经通过的国徽方案，并且给毛写信说“主席是伟大的政治家但不是伟大的艺术家”，毛则欣然接受了高庄的国徽设计方案。

[9] 按照王国维在《殷周制度论》中的研究，西周的井田制及其竖立于其上的礼乐制度，标志着中国封建制度的完成，根据内藤湖南的研究，秦的郡县制完成了中国土地的国家化，其后，西汉武帝时在新开辟的边疆地区实行屯田制度，而到了三国曹魏时代，曹操大规模的在中原地区实行屯田，屯田一方面使得农民通过土地与国家直接发生关系，另一方面则把农民捆缚在土地上，直到唐中期杨炎实行“”两税法“”，即每年夏秋两季纳税，而不以人民定居与否，人民从此有了居住的自由，地租也开始由谷物变为钱粮，这标志着中国土地制度的一大革命。参见内藤湖南著，《中国史通论》，社会科学文献出版社，2004年。

[10] 毛泽东《国民革命与农民运动》，1926年，《毛泽东文集》第一卷，人民出版社，2001年。

[11] 费孝通《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社，2004年

[12] 参见赵树理的小说《李家庄的变迁》，这部小说可以视为中国近代以来华北农村乡绅地主角色变迁的形象教材。

[13] 毛泽东《寻乌调查》，《毛泽东文集》第一卷，人民出版社，2001年。

[14] 杜赞奇《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》第75页，江苏人民出版社，2003年。

[15] 伊莎白·柯鲁克、大卫·柯鲁克《十里店：中国一个村庄的革命》，第8页，上海人民出版社，2007年

[16] Ibid，第11页。

[17] 参见黄宗智《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，以及《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局，2000年。

[18] 指长治地委书记王谦以土地、劳力入股的方式巩固集体经济的举措和引发的争论。详见杜润生，《杜润生自述：中国农村体制变革重大决策纪实》，人民出版社，2005年

[19] 参见《赵树理文集》第四卷，第114页，人民文学出版社，2005年

[20] 卢卡契《历史与阶级意识》，中国社会科学出版社，1982年

[21] 王晓吟《王匡人生的三个脚印》，《粤海风》杂志，2007，5

[22] 马克思《马克思恩格斯选集》第一卷，第9页，人民出版社，1995年

[23] 实际上，毛泽东建国后对其党内战友的最激烈的否定和批评就是“不读书，不看报，不学习（马克思主义）”。

[24] 毛泽东《关于正确处理人民矛盾问题》，《建国以来毛泽东文稿》第六册，中央文献出版社，1992年

[25] 毛泽东《论人民民主专政》，《毛泽东选集》第四卷，人民出版社，1991年

[26] 《武训历史调查记》，《人民日报》，1951年7月23-28日连载，1951年人民出版社出版单行本。署名“武训历史调查团”。

[27] 《赵树理文集》第四卷，第116页，人民文学出版社，2005年

[28] 参看马社香，《前奏：1965毛泽东重上井冈山》，当代中国出版社，2006年，156页。

[29] 早在1938年，毛泽东就与访问延安的现代改良主义代表人物梁漱溟，就梁的著作《乡村建设理论》进行过8次讨论，梁的主要观点是：中国文化高于西方文化，中国近代以来所面临的问题不过是帝制瓦解之后政治传统的中断造成的内部紊乱，因而改造方法一方面是上层统一政令，另一方面是下层通过乡村建设光大中国传统伦理社会高于西方社会文化之优点，即通过这样的改良，而不必进行革命即可解决中国之问题。毛泽东则认为，中国社会的根本问题在于内部人多地少，近代以来外部的帝国主义加强了中国社会的崩溃，这两点是造成中国完成现代转化之根本障碍，而这两点只能通过民族和民主革命——也就是走新民主主义和社会主义的道路，才能同时完成对于资本主义和封建主义的双重超越，这条具有中国特色的现代道路，同时也是对五四以来流行于知识界的传统/现代，东方/西方的二元论模式的超越。毛泽东与梁漱溟的谈话有两次是从上午6时谈到第二天凌晨，但双方均没有说服对方。只是在梁晚年之时，他才慨叹：这个谈话已经有了结论，就是毛泽东是正确的，而我是错误的，可惜毛已经作古了。有关材料，可参见陈晋，《1938年毛泽东与梁漱溟的一场争论》，《中共党史研究》1990年第5期。

[30] 参见黑格尔《法哲学原理》、《精神现象学》以及马克思有关论述，《马克思恩格斯全集》第3卷

[31]毛泽东《应当重视电影〈武训传〉的讨论》，《人民日报》1951年5月20日。

[32] 大乘佛法认为宇宙万物都在六道空间（六界）中不断轮回，六界皆苦，均不能永恒存在。其中天界、世界和阿修罗界构成了“上三界”。参见洛桑杰嘉措编著，《西藏密宗》，陕西师范大学出版社，2007年版。近代中国以“世界”翻译The World 似乎是受到日语翻译的影响。而日文中同样采用的是大乘佛教“大千世界”之意：即以须弥山为中心形成的多重空间，也称为“三千大千世界”。

[33] 黑格尔认为，世界历史在1806年的普法战争之后就结束了。科耶夫解释说，这是因为“在这场战争中并且通过这场战争，人类的先锋实际上已经达到了终点和目标，就是人类发展的终点，也是辩证法的终点。从那以后，所有发生的事情不过是罗伯斯屁尔-拿破仑在法国付诸实践的世界革命的延伸。从真正的历史观点看，这两次世界大战和因此从真正的历史观点看，这两次世界大战和因此而发生的大大小小的革命，只有一个作用，即把周边地区的文化提升到最先进的欧洲的历史水平。”参见弗朗西丝 福山，《历史的终结及最后之人》，中国社会科学出版社，75页，2003年。

[34] 毛泽东《新民主主义论》，《毛泽东选集》第二卷，668-669页，人民出版社，1991年

[35] 毛泽东《实践论》，《毛泽东选集》第一卷，287页，人民出版社，1991年

[36] 参见福科著名的如下论点：“当前的时代将可能超越所有的空间时代。我们处在同时性的时代：我们处在并列的时代，遥远的时代与晚近的时代并列，毗邻的当代时代和四散的时代并列，我相信，我们正处在这样的时刻：与其说我们对世界的经验是通过时间的发展而维持的长久的生命活动，还不如用一束联络点和面构成的网络互动来形容更合适”。Foucault M 1973 The Order of Things New York Vintage

[37] 余英时《中国思想传统的现代诠释》，第338-339页，江苏人民出版社，1995年

[38] 毛泽东《矛盾论》，《毛泽东选集》第一卷，328页，人民出版社，1995年

[39] 这些引用例如：在“三反”中，用“贾政做官”来提示党的干部勿被亲信包围，1557年3月1日最高国务会议结束语用“大有大的难处”来说明综合平衡的困难，在1957年的宣传工作会议上，用王熙凤的“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”来鼓励励志改革的仁人志士，在访苏时用林黛玉的“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”来形容国际形势，在1958年成都会议上，用小红说的“千里搭长棚，没有不散的宴席”来说明聚散互相转化的辩证法，等等。

[40] 毛泽东，1968年8月18日在北戴河与哲学工作者的谈话。

[41] 内藤湖南《中国史通论》（上），第256页，社会科学文献出版社，2004年

[42] 特里·依格尔顿《马克思主义与文学批评》，文宝译，人民文学出版社1986年版。

[43] 马克思《马克思恩格斯选集》第一卷，第9页，人民出版社，1995年

[44] 毛泽东《矛盾论》，《毛泽东选集》第一卷，325-326页，人民出版社，1995年

[45] 毛泽东《整顿党的作风》，《毛泽东选集》第三卷，813-814页，人民出版社，1995年

[46] 安托尼·吉登斯《现代性的后果》，田禾译，黄平校，译林出版社，2000年，第18页

[47] Harry G Frankfurt：On Bullshit。Princeton University Press，2005

[49] 晓殷《还是要坚持“百家争鸣”——老艺术家王昆女士访谈》，《艺术评论》2004，10期

（来源：昆仑策网【授权】，转编自“世界社会主义研究”，修订发布，原文分两部分刊于《文艺理论与批评》2008年第1、2期）